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    【劉錚】虛擬現實不具身嗎?——以唐·伊德《技術中的身體》為例

     

    身體論域自20世紀80年代在西方學術界廣泛發酵以來, 其影響已然成為一個跨學科的研究領域。西方學者往往借助身體探討身體與文化、身體與性別、身體與社會、身體與醫療等等關系。然而, 在技術哲學領域, 卻往往匱乏專題探討身體與技術方面的文字, 身體與技術的關系往往在探討人與技術的關系中偶然帶出, 或在探討新興科技的社會影響時間接提及;這樣, 技術哲學就錯失了一個可以深入研究和發掘的“富礦”。正如蘇珊娜·蕾托 (Susanne Lettow) 所指出的那樣, 身體僅僅在技術哲學中扮演著次要的角色, 然而當代社會身體與技術的相互作用已經越來越明顯, 故而技術哲學應該重視身體與技術之關系的研究[1]

    作為當代技術哲學領域的“教父級”人物, 唐·伊德于2002年出版的《技術中的身體》 (bodies in technology) 一書可謂在技術哲學領域內相對少見的專題研究身體與技術之關系的著作, 因而應當引起我們的關注與研究。

    伊德的兩種身體觀與技術的具身/離身

    在《技術中的身體》一書中, 伊德首先區分了兩種“身體”, 即他所謂的“身體一”和“身體二”。“身體一”是梅洛-龐蒂現象學意義上“能動的、知覺的和情感性的在世存在的”身體, 這樣的身體是“第一人稱”的身體或“主動的身體” (active body) [2]17;“身體二”是福柯意義上的被社會和文化所建構的身體, 這樣的身體是“第三人稱”的身體或“被動的身體” (passive body) [2]26。在伊德看來, 貫穿“身體一”和“身體二”的是“第三個維度”, 即技術的維度。伊德試圖討論的是現象學的身體和社會與文化建構下的身體是如何與技術發生關聯并受到技術之影響的。在人與技術之關系的探討中, 伊德已然指出“具身關系”乃是人與技術之間的最基本的關系。但是, 像“虛擬現實” (virtual reality) 等科技虛幻的出現則對人與技術的具身關系帶來了新的挑戰。伊德指出, 科技虛幻是形塑晚期現代性或說后現代性的特殊力量, 這樣的形塑通過“虛擬現實”或發生在賽博空間的與現今的電子和電腦技術相關聯的虛幻來實現的[2]xiv。這里的“虛擬” (virtuality) 指的是通過電子媒介物所實現的人與人以及人與機器之間的互動, 互聯網或者說賽博空間乃是這種虛擬互動性的最顯明的例子[3]。因此, 探討虛擬現實等新興技術與身體的關系則成為《技術中的身體》一書的核心議題。

    在區分“身體一”和“身體二”的基礎上, 伊德又區分了“真實生活的身體” (RL body) 與“虛擬的身體” (virtual body) 。伊德首先設想了一個跳傘者的“思想實驗”, 即他讓學生們設想他們自己作為跳傘者從飛機上跳下;這樣的設想無非就兩種情況, 即伊德稱之為“具身的跳傘”和“離身的跳傘”[2]4。所謂“具身的跳傘”乃是設想自己作為跳傘者跳傘, 整個跳傘運動所帶來的美妙、驚險和刺激都是作為“整全感受性之具身經驗”的“在此的身體” (herebody) 所給予的;所謂“離身的跳傘”乃是設想自己作為旁觀者看自己跳傘, 在這種情形中, 自己僅僅是從“準他者視角”出發的或者說是從“部分地離身的視角”出發來感受跳傘的, 故而處在這種情形中的身體就是一種“虛擬身體”, 這樣的虛擬性形式乃是一種“圖像-身體” (image-body) [2]5;故而這樣的身體圖像指的是“延遲的和離身的觀察者視覺性地客觀化 (visually objectifying) 自己的身體”[4]78。因此, 伊德通過真實的與虛擬的身體之間的區分, 探討的是技術與社會文化因素是如何影響身體的具身性和離身性的。在庫卡爾 (D.R.Koukal) 看來, 伊德其實是區分了“具身的現象學” (phenomenology of embodiment) 與“離身的現象學” (phenomenology of disembodiment) [5]837-838。所謂具身的現象學, 即考察技術如何修正或增強身體的知覺能力;而所謂離身的現象學, 即考察技術如何“規劃”身體并進而把身體客體化。伊德指出, “具身的和離身的現象學分析的是我們經驗成為一個身體或成為一個虛擬身體的方式。我所試圖表明的是這兩種經驗是不同的, 并進而在由技術所勾織的生活世界中以不同的方式表明這種不同”[2]xviii

    可以說, 伊德所謂的這兩種現象學的對立, 其實也就表現在“身體一”和“身體二”的對立上。“行動中的在此的身體給予的是我是我的身體的中心基準。這是真實生活的身體, 與那種更被動的或更邊緣的、向準離身性的視角轉變的虛擬身體相對立。”[2]6在伊德那里, 在此的身體通過技術實現對知覺的轉化和增強, 這時, 技術就是具身的技術;而虛擬的身體所實現的只不過是通過技術把身體客體化、邊緣化和圖像化, 這時, 技術就是離身的技術。舉例來說, 伊德通常用海德格爾對錘子的分析和梅洛-龐蒂對老人手杖的分析來說明技術物是如何擴大人的知覺范圍的, 這時, 錘子和手杖皆具身性地、情境性地融入人的知覺圖式中, 成為人的身體功能的延展。但是, 在虛擬現實的情境中, 比如在電腦游戲中, 玩家只是坐在電腦屏幕前與屏幕中顯示的虛擬圖像進行“互動”, 此時, 電腦屏幕作為“準他者”出現, 它與人之間形成的關系其實是一種“他異關系”;而且, 電腦游戲由于能夠輕松轉換第一人稱和第三人稱視角, 故而它僅僅只是一種“準具身游戲”[2]81-82。在在線交流互動中, 由于雙方的溝通都是通過電子化文本實現的, 故而這樣的溝通僅僅是一種虛擬文本的溝通, 此時人與電腦屏幕之間的關系是一種“解釋學關系”。然而, 即便是在線視頻互動, 按照伊德的邏輯, 其實也是“準具身性”的甚至是“離身性”的, 休伯特·德雷福斯 (Hubert Dreyfus) 就持這樣的觀點, 他甚至比伊德更加激進。德雷福斯認為, 任何形式的在線教育由于缺乏師生面對面溝通的“氛圍”和面對面所帶來的承擔風險和責任, 因而是離身性的。“沒有教室的氣氛, 沒有共同的風險, 看著屏幕里電影-演員教師上課的學生比起坐在教室里與老師互動的學生, 代入感更差, 這幾乎是肯定的。”[6]75-76

    總之, 在《技術中的身體》一書中, 伊德給我們提供了一種似乎是具身/離身雙重性質且相互對立的“現象學”, 這種具身與離身的判斷其實建基于是否有整全的身體感受的參與。顯然, 在伊德看來, “虛擬身體的單薄使它絕無可能達到肉身的厚度”, 因而是一種科技虛幻;賽博空間由于取消了身體的情境性和整全性因而只是“準具身性”抑或可以說是“離身性”的。

    二西方學者對伊德的批評

    關于虛擬現實問題, 似乎歷來都分為截然對立的兩派。鼓吹虛擬現實技術的學者們認為, 虛擬現實以難以預料的方式延展了社會, 并開創了社會存在的全新領域[3];而對虛擬現實技術持警惕和批判的學者們 (如伯格曼、德雷福斯和伊德等人) 則往往首先預設一種理想的社會交往模式 (在他們看來, 社會交往是地域性、情境性和具身性的, 它以共同參與、共同關心和共同承擔責任為特征) , 并認為虛擬現實讓人們疏離了責任和風險, 故而批判之。

    唐·伊德對“身體一”和“身體二”的區分, 以及對具身現象學和離身現象學的區分似乎僅僅是簡單套用他之前人與技術之四重關系的分析框架, 并不能讓人滿意, 對他思想的批評似乎也就在所難免了。

    在批評者中, 梅麗莎·克拉克 (Melissa Clarke) 認為唐·伊德對身體一的解釋是不充分的, 因為“身體一”并不能說明社會和文化系統的生產效果;同樣地, 由于缺乏一定的恒定性或行動, “身體二”的概念也是不充分的。有基于此, 克拉克把伊德所謂“貫穿‘身體一’與‘身體二’的第三個維度, 即技術的維度”稱為“身體三”。“身體三”是對“身體一”和“身體二”的超越和改進, 這樣的身體就是技術的身體 (technological body) , 或者說, 是在技術中并伴隨著技術的具身經驗[7]120-124。也就是說, “身體三”與技術交互作用, 構成技術并被技術所構成。克拉克似乎表明的是, 我們沒有必要把身體區分為一二三;因為對梅洛-龐蒂來說, 具身即便是前反思的經驗, 也并不意味著是前文化的經驗。在梅洛-龐蒂看來, 身體面向世界的開放性意味著感受一個人的身體等同于感受他者;身體既是活生生的身體, 同時又是他人所經驗的身體。我們對我們自己、他人與世界的理解通過“可逆性” (reversibility) 得以實現, 身體在世界中的“可逆性”意味著我們并沒有理解我們自身行為的特權通路。人具身于世界之中, 乃是通過交互主體性和與世界的互動來理解我們的行為的。于是, 我們的內在經驗就像從外部經驗借來的事物那樣, 意識并沒有“私人生活” (private life) [7]120-124。所以, 我們不僅能揭露世界的意義, 而且他者也能揭露我們自己行為的意義。因此, 在克拉克看來, 梅洛-龐蒂的現象學和“身體三”的論斷是相互兼容的。

    安德魯·芬伯格 (Andrew Feenberg) 則批評伊德對身體的解釋是“單向度”的, 他在伊德“身體一”和“身體二”的基礎上, 提出了“從屬的身體” (dependent body) 和“延展的身體” (extended body) 的區分。在芬伯格的例子中, 兒童足球賽中受傷的球員會情不自禁地大喊“爹媽!”就表明了受傷球員的身體是“從屬于”父母的, 受傷球員通過這樣的呼喊來“招致” (invite) 人們的幫助。因而, 我們居住在身體之中, 并不僅僅意味著身體作為在世界之中的行動者, 而且也意味著我們能夠“通過他者在我們的身體上招致行動”[8]。這種“從屬的身體”類型在醫療實踐中更加顯明;病人通過把自己的身體“交付”給醫生, 因而意識到自己病痛與醫生之間的從屬關系。在芬伯格看來, 這種“從屬的身體”是一種“特殊的被動性” (peculiar passivity)

    另一方面, 芬伯格又提出了“延展的身體”這一類型。在芬伯格看來, “延展的身體”與“從屬的身體”一樣, 都可被看成是一種“特殊的被動性”。以老人拄拐為例, 拐杖并不僅像梅洛-龐蒂和伊德所分析的那樣在積極的層面上延展身體知覺, 而且也在消極的層面上使老人意識到自己作為盲人的“客觀性”。“因此, 延展的身體, 并不僅是通過技術中介所行動的身體, 而且也是通過技術中介來意指 (signify) 自身的身體。”[8]在此認識的基礎上, 芬伯格批判了伊德所謂虛擬現實和互聯網離身的觀點。伊德和德雷福斯一樣, 都認為互聯網因為缺乏物理身體的在場, 這種在線的參與互動是脫離身體參與的, 因而也疏離了道德承諾和道德責任。芬伯格則希望現象學地去思考在線交流的經驗問題, 而不是把由技術所中介的交流和面對面的交流對立起來。在芬伯格看來, 我們的互聯網生活實則是通過虛擬具身 (virtual embodiment) 的方式來實現的。在人們的互聯網生活中, 身體通過參與到由互聯網創設的虛擬情境中來展開意義互動;使用電腦進行在線交流與使用鋼筆進行書信交流抑或拿起電話機打電話交流等這些方式在芬伯格看來都是等同的, 使用者與工具之間的關系恰恰是伊德所說的“具身關系”;在這里, 身體的知覺和功能被工具所“延展”, 并且人們也意識到人們所使用這種工具的意義, 人的知覺和能力同時也被工具所決定。因而, 此種意義上的互聯網, 焉有離身之理?正像芬伯格所批判的那樣:“伊德的分析表明的是‘真實的’身體相對于虛擬延展而言的首要性。然而, 他沒有解除這些延展并且也沒有拒絕一種嚴格區分人與非人、真實與虛擬的還原論 (reductionism) 。”[8]因此, 我們可以說, 伊德的論斷不僅是站不住腳的, 而且也是前后矛盾的。

    綜觀這些批評, 我們可以發現, 伊德對“身體一”和“身體二”的區分以及對具身和離身的區分顯得武斷和標簽化, 從而他的思想顯得前后矛盾。事實上, 伊德和德雷福斯一樣, 皆預設了一種完美的面對面溝通的模式, 以此為標準來批評互聯網失卻了面對面的溝通維度, 因而是離身性的, 而不是從身體如何體驗互聯網和互聯網如何轉化身體的知覺經驗出發來探討問題。另一方面, 由于伊德直接繼承了關于“技術”和“虛擬現實”當作現成的、未加反思的概念來運用, 因而也錯失了“技術”和“虛擬現實”的歷時性維度。

    三何謂“虛擬現實”

    “虛擬現實”其實是一個吊詭的說法, 因為virtual既有“虛擬的”“擬真的”之意, 又有“實質上的”“實際的”之意, 因而所謂virtual reality, 實為“實際上的現實”, 這無疑有些同義反復。從詞源學的角度上說, virtual一詞在14世紀晚期意為“受物質上的優勢或能力的影響”, virtual來源于中世紀拉丁語virtualis, 與拉丁語詞virtus意思等同, 即“美德、效能、功效”之意, 字面意義是“男性氣質、男子氣概”, 有勇敢、果敢之意;到了17世紀50年代, 始有“在本質上和事實上成為某事物, 但不是在名義上”的意思, 這層意思是通過15世紀早期的詞意“生產一定效用的能力”演變而來的;到了1959, virtual才有了在計算機領域的意思, 即“雖在物理層面上不存在, 但在軟件的意義上存在”1

    因此, virtual的含義其實是“雖然并不客觀存在, 但卻能產生一樣的功效, 從功效上看相當于存在一樣。”比如, 我們說virtual bank, 是說在物理層面上并不是銀行, 但實質上發揮的是銀行的功效。在這個意義上, 我們所說的“虛擬現實”, 其實并不是說虛無縹緲的現實, 而是說現實是被某種稱為“虛擬”的手段構造出來的, 現實在表面上看是“虛擬” (不真實) , 但在實質上確是真實存在的。因而, “虛擬現實”其實也就是我們的日常生活世界。如果我們承認人具身于生活世界之中, 表明人與生活世界的相互構造關系, 那么也就表明生活世界是被文化、制度、倫理、習俗、科技等等所構成的, 這就表明并沒有一個純粹的、現成的“現實”存在, 我們所處的現實其實總是“虛擬現實”, 這樣的“虛擬現實”就是我們的生活世界。由計算機、3D眼鏡、可穿戴設備等所創制的仿真數碼環境其實只不過是諸多“虛擬現實” (生活世界) 的一種, 而遠遠不是唯一的一種。這一點, 就連伊德也不得不承認, 他說:“從一個更廣闊和更現象學的意義上說, 真實生活和虛擬現實都是生活世界的一部分, 因而虛擬現實既在積極呈現的意義上的‘真實的’, 又稱為真實生活的一部分。”[2]13

    因而, 從更根本的現象學意義上講, 虛擬現實的現實性恰恰就在于其“虛擬性”, 這種虛擬性包含著諸如語言、文化、習俗、制度、倫理、科技等等把現實“虛擬化”的手段, 從而成就我們的生活世界。故而, 人具身于生活世界之中也就意味著具身于由人所構造的“虛擬現實”之中!

    從哲學人類學的角度上講, 阿諾德·蓋倫 (Arnold Gehlen) 業已指出, 巫術 (magic) 其實就是原始人“超自然的技術” (supernatural technique) , “從史前時期起, 巫術就在人對世界以及對他自身的概念之中占有著中心的地位”[9]514。在蓋倫看來, 原始人創制巫術的動機在于對“自然過程規則性”的需要上;巫術能夠“撫平不規則性以及例外現象來‘穩定’世界的節奏。……人們所追求的便是要恢復自然界通常的整齊性, 正如要用巫術來呼喚未能及時出現的風雨那樣”[9]514。正是通過巫術, 原始人能夠構造一個穩定性和有規則性的現實環境, 并且希冀這種環境周而復始的不斷重復下去, 這體現為原始人對“自動作用”的迷戀。蓋倫如是說:

    “這種不曾受科學影響的、原始的‘先天’世界觀, 把世界以及構成為世界一部分的人類看成是卷入了一場有節奏的、自我維持的、周而復始的運動過程之中, 從而構成為一種生氣勃勃的自動作用 (automatism) 。……對自動作用的迷戀是前理性階段的、超實用的一種沖動, 它幾千年來先是表現為巫術———即針對我們感官之外的各種事物與過程的技術———而最近則充分體現于鐘表、機器和各式各樣的轉動機械。”[]

    因而, 巫術其實是原始人“虛擬化”客觀實在的手段, 原始人通過巫術把不規則的自然現象“抹平”, 從而創設出一個他們認為的周而復始的、有規則性的自然界。從這個意義上說, 由巫術所創制的原始人的生活世界, 就是原始人的“虛擬現實”。

    蓋倫更重要的洞見在于, 他看到了現代追求自動化的機械裝置與巫術追求自然界“自動作用”之間具有一種同構性, 因而現代科學技術只不過是原始人的巫術的現代變體, 或者說原始人的巫術是現代科技的哲學人類學“原型”, 它們都作為人類“虛擬化”客觀實在的手段出現。

    原始人通過巫術這一“超自然的技術”把客觀現實“虛擬化”為原始人的生活世界, 巫術從而成為原始人必不可少的“虛擬”手段。當代德國藝術史家漢斯·貝爾廷 (Hans Belting) 已經指出, 原始人創制圖像的原始動機在于對死亡的克服, 原始人以制作死者圖像的方式希把死者身體永恒化, 而這一永恒化則必然通過巫術這一虛擬手段來進行, 從而把死者的靈魂“賦予”到死者的圖像中, 原始人因而能把死者的客觀圖像“認作”是死者活生生地再現。在貝爾廷的例子中, 古埃及的“開嘴儀式”就是這種對圖像進行“激活”的巫術儀式。通過一系列施加于木乃伊之上的復雜的動作和咒語, 木乃伊被“激活”了, 木乃伊從而成為死者有朽身體的活生生的替代。正如貝爾廷所說:“使雕像成為圖像的, 并不是物理圖像的制作, 而毋寧是使雕像獲得具身化資格的巫術行為。”[10]101-102

    可以說, 原始人把圖像“認作”是死者本人的過程, 就是原始人“虛擬化”客觀實在的過程。原始人通過巫術和象征儀式來虛擬自己的生活世界, 巫術就是原始人“分辨率”最高的虛擬現實情境。現代人已然解構了巫術文化和巫術世界, 巫術早已不是現代人“虛擬化”客觀實在的手段, 現代人則通過一系列的自動化機械、數碼電子技術、官僚體制等等把客觀實在虛擬化, 成就了現代人“分辨率”最高的虛擬現實情境。因而, 從哲學人類學的視域出發, 為我們重新思考“虛擬現實”概念及其現象學意義提供了契機。

    四重新思考身體與技術的關系

    哲學人類學為我們重新理解虛擬現實提供了全新的視角, 即虛擬現實并不能僅僅局限于由特定技術物和技術體系所創制的仿真情境上, 而是要從歷時性的維度為虛擬現實譜系。新技術的發明和應用往往帶來的是懷鄉病者的焦慮和恐慌, 當代對虛擬現實技術的警惕和批判也只不過是歷史上諸多警惕和批判的重演。

    可以說, 唐·伊德在探討身體與技術之關系時, 往往只是從經驗層面出發把它們看成是兩個相互外在且相互獨立的事物, 而看不到身體與技術之間的源始的共生關系。這就是為什么伊德有意或無意地走向了具身/離身、現象身體/社會-文化身體的二元對立模式。正像蕾托所指出的那樣, 技術哲學應該在一種更廣闊的意義上言說身體與技術的關系, 這種關系不應該局限于技術物對身體的影響, 而且也要重視對身體技術 (body technique) 和身體政治 (body politics) 的研究[1]

    這里所謂的“身體技術”指的是身體使用技術物的技能, 它更切近于從技藝、技能 (techne) 的層面去理解技術, 而非從技術物的層面去理解技術;從而, 技術得以在一個更根本的層面上與身體具有內在同構效應。

    法國人類學家馬塞爾·毛斯 (Marcel Mauss) 是第一個使用“身體技術”這一概念的人, 在他那里“身體技術”就是“人們在不同社會中, 根據傳統了解使用他們身體的各種方式”[11]301。因而, 身體技術不單單是人操控技術物的技能, 也是人按照文化、習俗與社會要求使用自己身體的技能。在毛斯那里, 相比于技術物, 身體具有更源始和更優先的地位, “身體是人首要的與最自然的工具。或者, 更確切地說, 不用說工具, 人首要的與最自然的技術對象就是他的身體”[11]306。因而, 在工具技術出現之前, 人類已經有了一整套身體的技術。不唯如此, 身體技術也往往與“技術行為、物理行為、巫術-宗教行為是混合在一起的”[11]306。毛斯舉例說, 澳大利亞的土著人有著一套用于狩獵的巫術禮儀和身體技術, 從而我們得以窺見身體技術與巫術等文化象征儀式的密切關系。可見, 身體技術乃是巫術、禮制等文化觀念的具體表現形式。

    因此, 作為一個文化人類學概念, 我們可以把我們的身體看作是一切技術之發生與發展之所, 身體不但產生一系列在身體之中的技術 (即身體技術) , 而且也產生一系列伴隨著身體的技術 (即外在的技術體系和技術物) 。相較于外在的技術物和技術體系, 身體技術無疑更具本源性, 身體也就是我們創制生活世界的最基本方式, 或者說是我們“虛擬化”客觀實在的最基本方式。在路易斯·芒福德 (Lewis Mumford) 看來, 原始人最早的技術成就絕不是發明和使用技術物, 而是有效地使用自己的身體。“古人類最初一定是使用了軀體動作或者活動, 來克服自身無語匯的語癱癥, 還用盡各種粗糙、原始的聲音來做補充。軀體動作, 只要是有意而為, 就能召集起一群聽眾, 并且得到回應。”[12]82原始人通過使用身體動作作為交流手段, 并進而形成了口頭語言、禮制、巫術、儀式等等。在芒福德看來, 工具的制作和使用與上述身體技術相比, 長期處于落后的狀態, 因而并不是工具的發明和使用, 而是通過身體所創制出的一系列文化才是人與動物相揖別的根本標志。正像芒福德所說:“人類最重要的工具, 從一開始, 就是他從自己軀體中抽象出來的種種表達手段:正規化的語音、形象、動作和技能。而他努力與其他成員分享自己的思想, 則最終促進了社會組織和團結。”[12]87

    因此, 身體可以看成是我們的天然“設備”, 技術物只不過是身體技術的相應延伸, 技術物與身體的關系是一種衍生關系。而且, 身體與技術物之間往往具有一種協同進化的作用, 身體技術也對技術物和技術體系的發明起到關鍵作用。在當今技術時代, 各種電子產品的發明創制在構成了我們的虛擬現實的同時, 也形成了相應的“鼠標手”“鍵盤手”等微觀身體技術;各種標準、政策、制度的出臺也形塑了各個崗位的“多面手”“能手”等宏觀身體技術。而不論微觀身體技術還是宏觀身體技術, 都反過來促進新的電子產品的更新換代和新的各種規章制度的出臺。

    總之, 從哲學人類學和文化人類學的視域出發, 我們就能看到身體技術相較于外在的技術物而言的更源始和更核心的地位。身體不但是一切技術產生之所, 而且也是人類“虛擬化”客觀實在的天然手段。故而, 這一視域不僅能夠有效地避免非此即彼的二元論和局限于特定技術物研究的狹隘性, 而且也為我們重新看待虛擬現實和身體與技術的關系提供了新的啟發。

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    【注釋】

    1 關于virtual在詞源學意義上的演變, 參見http:www. dictionary. com/browse/virtual

    (原載《科學技術哲學研究》201901)

     

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