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    【甘紹平】數字社會中的輿論倫理

     

     

        與擁有強制性約束力的法律不同,道德規范雖然也有規約行為的作用,但這種作用卻是難以精準掌控的、并且是緩效的。所以有人堅信“道德在社會中并沒有一種系統的地位。我們再說一遍:許多秩序上的功效都是由法律、機制、社會等提供的。這些主管貢獻了我們特別陳述為道德的東西。”[1] 按照通常的理解,道德發生作用主要表現在三大場域:制度建構、個體信念和社會輿論。

        制度建構是道德要求得以落實的最佳途徑。道德只有轉變為相關法律規制才能成為可以把控的東西而真正發揮切實的約束力。現代文明的許多價值觀念都不是僅僅在一個地域發生的,像人的尊嚴、人的自主性、人的生命神圣不可侵犯以及平等正義的思想等等,在不同的文化共同體中都曾出現,但如果它們只是停留在思想火花的階段,便會被淹沒在浩繁的文獻史料中,成為僅有資訊參考價值的文化遺存。曾經幾乎同時閃爍過彰顯現代文明思想火花的不同文化共同體,在后續的發展中之所以相互拉開了距離,就在于某些文化共同體能夠自覺或不自覺地把那些珍貴的思想啟迪塑造成為具有切實約束力的規則框架,從而真正實現了從思想觀念到制度設計的重大轉變。正是在這個意義上,我們常說倫理道德的探究最終還是要為立法提供理據的。

    盡管道德的法律化是道德發揮作用的最有效的途徑,但制度的塑造也有程序繁雜、過程漫長這樣一種缺陷。立法、擴法、修法是一個浩大的工程,它要依靠廣闊的民意提供支撐,借由民主程序得以建構。而民意則又受到前在性傳統、地方性知識、情境性條件、偶發性事件等復雜因素的左右,因而某種道德觀念能否和何時可以上升為法律規范,完全取決于當事國政治、經濟、文化方面的預制性的前提基礎和偶然性的現實改變。這還無需談到立法過程要經歷提案、草案、公示、民眾商議、專家咨詢、議會審議、表決通過等一系列漫長的塑造程序。例如在是否允許燃放煙花爆竹的問題上,便曾經出現了尊重傳統與保護環境兩種價值取向之間的沖突。只是到了對霧霾已經構成人體健康重大威脅的認知完全普遍化之后,社會上才有可能集聚支持立法禁煙花的民意基礎。以前看似無望的立法議案在變遷了的歷史條件下便從不可能轉變成為可能。這種現象使我們燃起了對死刑禁令在中國實現的希望。隨著文明意識的逐步提高,正常情況下國家機構無權剝奪任何一個人的性命的觀念,會在與傳統的殺人償命原則的競爭中慢慢占據優勢,從而為死刑在中國的廢除奠立民意基礎。

    個體信念是道德要求得以落實的最一般的途徑,也是為傳統社會最為看重的途徑。人們常說,法律是外在約束,道德是內在約束。所謂內在約束,恰恰是指道德通過個體信念作為內在規范而起作用。所以有人甚至認定道德僅與人的內在良心、內心省悟相關,僅僅是一種內在規范。這種對道德作為美德在個體內心中的作用的重視本身并沒有問題,但認定道德僅僅與內心相關的這種看法就有失偏頗了。因為人的內心最為復雜,其對道德要求的應答是可以期望、卻無從指望的。這里還有常態社會與非常態社會中,人心的區別在起作用的問題。在非常態社會里,如果事態緊急,則捍衛共同體的生存就會成為全體成員為之合作奮斗的統一目標。在社會整體之下,每位個體都是工具且具有單純性、透明性,從而有助于集體目的的使用。按照社會系統的統一部署,大家密切配合、齊步前行,每位成員的行為都可以由整體逐級得以掌控、把握、支配與指揮。而在常態社會里,只要人的自由選擇的權利得到認可,則人們同時也就必須承認,人心是復雜的、難以琢磨的。因為每位社會成員內心的自由選擇不可能會是同步的、一致的。既然認可自由的選擇之合理,則每位個體的內心想法就必須得到尊重,不能指望會有同步的修身、同步的晉升境界,這不僅是因為人的內在世界是不容隨意侵入的私密境地,對其維護可以上升為一項權利而不容踐踏,而且也是因為境界這種事物在人際間不可通約、難以把握,或許只能意會、絕難言傳,只能靠某種神秘的體悟才能捕捉。

    我們可以保持對人心相通的熱切期待,但真的不得指望陌生人之間內心的深度掌握。當然,這并不意味著人際間不存在統一的、普遍適用的東西。這個共同的東西,是通過個體外在的行為規范表現出來的。雖然外在的規范在是否得到當事人內心真心認同方面情況不一、因人而異,但真正能夠讓人把握到的東西,不是內心中的東西,而是外在表現出來的事物,即外在的行為規范。這些規范制約著、規定著人的外在行為,從而達致社會運轉的平和有序。可見,道德更多是通過人的外在行為規范體現出來的。如果把道德僅僅理解為人的心內規范,如良心,則道德就可能立即成為不可掌控的東西。

    外在規范既可以表現為法律規范,也可以表現為普通的規章制度,乃至簡單的行為約定。前者比較嚴格,它是針對嚴重的傷害行為的一種約束,靠國家暴力得以監控和維持。后者比較不那么嚴格,它是針對傷害較輕的行為約束,它的踐行主要靠社會輿論的監督與影響。

     

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    社會輿論是道德發生作用的一個重要的場域,輿論具有強大的道德制約力量。值得注意的是,傳統的輿論場與當代輿論場之間差別很大。傳統輿論場主要由集會、報刊、電臺、電視等媒介構成,輿論的性質及道德影響力往往受控于相應權勢的形塑與左右。而當代輿論場除了報刊、電視等傳統媒體之外,以網絡和手機為載體的微博、微信成為輿論媒介新的重要形式,人人都可以參與的所謂自媒體的出現使輿論場域獲得了無限的擴大,自媒體的去中心化、時時彌漫、處處滲透等特性使其自身難以受到嚴密的控制,其所發揮的輿論的壓力和道德影響力因而獲得前所未有的提升。同傳統輿論場相比,一件事情進入由自媒體主導的當代輿論場是一種易如反掌的現象,事件一旦被捕捉,瞬間就能夠成為焦點,經過集聚、發酵、膨脹、擴散,終于總爆發而形成一種全國乃至全球性的圍觀,在輿論強烈的陽光底下,所有的細節都會受到最精準的審視、最自主的討論、最犀利的評判。任何掩飾、歪曲、捂蓋之舉動,最終都有被泄露、被揭穿并告白于天下的一刻。

    自媒體形成的社會輿論所產生的道德壓力,不在于類似于國家法律機制發出的那樣強制性的約束力,而在于關注與圍觀本身所構建的高壓作用。有些事項本來是合乎現有的法律規定的,但民眾認為它們在道義上經不起嚴肅的追問,故可以發起全民圍觀,通過輿論評論之、鄙視之、譴責之、孤立之。當事主體盡管仍然能夠依據法不禁止皆可為的原則為自己開脫,但終究無法抗拒網絡輿論排山倒海式的強力抵制。就像一位損友渣男,其言行雖不至被繩之以法、送進監獄,但周圍的人們可以與其斷絕關系、永不來往。總之,如果事件的性質清晰易辨,則輿論圍觀自然就會產生一邊倒的正向的道德壓力。這種道德壓力是正面的,這要歸溯于圍觀的主體們大體上分享著同一的價值立場與道德觀念。這也說明道德規范在人際交往與社會生活中起著巨大的作用,盡管并不是所有的人都能清晰地知曉究竟是哪種倫理規范或價值立場在對他們的行為發揮著調節的功效。

    如前所述,社會的輿論圍觀所形成的壓力,來自于圍觀者們大體分享著相同的價值立場與道德判斷,而這種相同的價值立場與道德觀念又可以歸溯于人類個體所正常擁有的共性。人類是一種理性的存在,人類共同體中一般成員所有的行為,都取決于一定的理由,這些理由最終又是與其對自身的生活目標與存在意義密切相關的,換言之,是與其根本利益相系的。一般而言,除了極少數狂熱暴徒之外,這種根本利益在最大多數人那里往往會體現為能夠正常健康地生存下去、并且努力實現一種最大可能的成功人生。這就是人類個體的共性,正是這一共性確定了人們判斷一個行為之善惡、好壞、可接受還是不可接受的標準,也就是說,共同的人性決定了共同的道德規范與價值立場。

    由于共同的人性的存在,我們對共同的道德規范與價值立場的確定就無需走遍世界進行田野調查,而是僅僅做一種簡單的思想實驗,就可以對道德規范在全人類的普遍適用性進行驗證。所謂思想實驗就是使用想像力進行實驗,通過設想一種情景來對某一觀念做出論證。對人類是否有共同的道德規范的思想實驗其實很簡單,其基本公式可以表述為:請您設想一下,是否該做某事。在我們的日常生活中,對人類共同的道德規范的驗證大體上有三種方式,即契約論、義務論和后果論的方式。這三種方式本身并沒有提出任何道德規范,沒有清楚地寫明并在內容上規定人們應當如何做,而是提供了一種驗證道德規范的純形式上的標尺,說明一般如何做才能得到道德上的認可。這一尺度表明,某一行為,只要它并非純粹主觀的欲望意愿、利益需求的展示,而是一種與本身直接欲求拉開距離的、顧及到他人愿望的、受到主體間之調節的那樣的意志的表達,便是道德的。契約論的驗證方式體現為黃金規則——己所不欲勿施于人:一種行為如果你自己難以承受就不要以之對待他人。這一規則要求當事人不斷進行換位思考,盡管一開始是以自我為起點,但它最終的價值依歸卻是對他方利益的考量。按照黃金規則,你不愿受到傷害,則你就不應傷害他人。于是不傷害便是一條道德規則,基于共同的人性它可以在全世界得到普遍的適用。當然,會有少數狂熱之徒認可受到傷害,他們基本上準備接受暴力與死亡。在這種情況下黃金規則就會失效。可見,黃金規則只適用于正常人群的正常的道德狀態。義務論的驗證方式體現為康德絕對命令的“普遍規律公式”:“你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則去行動。”[2] 這就是說,一種行為規范是否是道德規范,就需要看它是否具有普遍的適用性。按照此標準,不欺騙他人就是一項道德規范。因為基于共同的人性,誰也不愿在任何時空環境下受到欺騙。假如相反,大家都樂意相互欺騙,則社會生活的正常運行就根本不可能持續。故依據正常的邏輯,人們會認同不撒謊是一種普遍適用的行為規則,于是不欺騙作為一項道德規范也就得到了論證。后果論的驗證方式,體現為日常生活中人們常用的設問:想想看,如果這樣做會產生怎樣不堪的后果?“依照可普遍化之標準(日常用語里在論據中蘊含著的:‘你設想看,當所有的人像你那樣做,會是什么結果’)一種行為被視為不道德的,當其普遍被施行會導致不可期望的后果。”[3] 也就是說,一種行為如果普遍被人們認可和實施,并且導致誰也不愿接受的后果,則對它的禁令便是一項道德原則,因為依照人類共同的人性,接受災難性的后果并不符合常理邏輯。當然,也不排除有些人樂于接受非人性行為的惡質后果,則這種后果論的驗證方式就會失效。且對于這類人而言,所有理性上得以論證的道德規范都不可能存在。

    綜上所述,我們擁有共同的人性,所以同時也擁有共同的道德規范。通過簡單的想像與設問,人們就可以確知這些普通的行為規范的真實存在,人類的生存邏輯為這些道德規范的必要性提供了擔保。反之,如果沒有這些規范,則人際的正常交往、共同生活以及社會事務的正常運行都是不可想象之事。一句話,奠立于共同人性基礎上的人類生活共同的道德規范的持存,不僅為人們的行為施展提供了導向與尺度,而且也為包括輿論圍觀在內的人們對行為的評價,建構了普遍的價值背景和一般的判定依據。這就是所謂輿論的道德力量之緣由所在。

    輿論的道德力量,來自于輿論主體的道德反應。而細究起來輿論主體的道德反應被認為是具有兩種生發起源。一種被認定為是人的無意識或潛意識的道德直覺,另一種則被理解為是人的理性的自覺的道德規范。直覺派堅信人人均擁有一種直接的、并非是基于反思的道德洞見,內心的直覺體驗會清晰地告訴當事人事情的正反對錯。早在17-18世紀英國出現的所謂道德感理論就屬于直覺派的陣營。其重要代表人物庫珀(Anthomy Ashley Cooper)和哈奇森(Francis Hutcheson)試圖基于道德感來建構整個倫理學體系。他們認為人除了感性和知性之外,還具備一種道德感之能力,它是類似于快樂與痛苦那樣的一種直覺性的感知,因而并不是培育的對象,人們憑借這種直接的直覺性的道德感知來對事物進行認可或譴責這樣的倫理審判。道德感體現為一種比較簡單的道德認知,它可以使當事人對事物的正謬對錯一目了然,就像我們走進動物園發現一個龐然大物,大家不費氣力就可以指認這是一頭大象。庫珀與哈奇森之所以提出道德感理論,是為了對抗霍布斯及其追隨者將道德視為契約建構的所謂倫理自我主義。“因而如果道德感真是一種獨立的能力,那么道德性便成為人的一種規定性的組成部分,它不再就像倫理自我主義所認定的那樣僅僅是一種派生的現象。”[4] 屬于直覺派陣營的,還有所謂良心論者。良心論者用良心來理解道德,認為所有的人均擁有一種良心,其中儲存了一系列的道德態度。“按照這樣一種對良心的解釋,存在著類似于第六感覺的東西,一種特殊的道德類型的感覺,它在具體的個別場合直覺地掌控著我們并借此讓我們知道我們應該如何行動。”[5] 良心論者一般并不否認我們后面要講的規范論者所強調的道德規范的存在,他們恰恰認定良心并不是空洞、玄密的東西,而是由一系列道德規范組成,良心其實是一組道德規范的直覺性知識,這些規范服務于作為判斷行為對錯的一般標尺。“我們的良心將這些一般的行為標尺為我們備為確定的道德知識的儲存,以應對具體的道德問題的情形。”[6] 與規范論的區別就在于,良心論認定道德規范是我們通過特殊的直覺的方式把握著的,這樣的話良心便使道德規范成為一種顯而易見不證自明的常識,讓我們在復雜具體的各類情形面前擁有了一種對于道德上客觀應當之物的直覺性的體驗能力。

    規范論者則并不相信直覺與良心的可靠性,也不期待直覺或良心說能夠滿足其追求確定性、穩定性的需求,而是判定道德是人們在社會交往中建構出來的規范,例如不應偷竊、不應撒謊、不應食言、不得強暴女性、不得濫殺無辜等等。即便是這些道德規范經過千百年的代際傳承或許已經內化為后輩毋庸置疑的內心直覺或者品格良心,但這種內在化的事物仍然可以回溯為先輩們歷史上曾經經歷過的道德規范的理性塑造過程。盡管人們今天無法追溯前人對規范進行建構的具體的時空證據,但通過思想實驗我們還是可以還原先輩們如何在理性的基礎之上,為了滿足自身利益需求而設置約定道德規范的情形。這些締約成型的規范可以清晰表述、準確厘定、傳播交流、廣泛通達、理性驗證,其產生過程完全體現了道德來自于行為主體自主意愿的邏輯理路,從而使道德規范的來源、規范存在的根據、規范的穩定可靠性等擁有了一種牢固的基礎。總之,規范論強調道德是以行為規范的形式呈現,并且是理性建構的產物,經得起反思、交流、研議和糾偏等嚴格的過程,因而具有一種強大的穩定性。

    規范論者求穩。其中的一個目的在于尋求道德的最大普遍化。道德規范的特點就在于可普遍化;“談到一種道德規范,人們一般僅是指相應的規范或要求與一種特定的普遍化的需求相聯系。”[7] 也就是說,“一般道德規范不僅僅是指向自己社會中的成員,而且是指向所有的人(‘人不應撒謊’)或者至少是所有具備某種普遍特征的人。”[8] 人類在漫長的生活實踐中創造出各種類型的行為規范,靠右行使是法律規范,公共場合著衣褲是習俗性規范。法律或習俗一般僅僅適用于本地區、本社會和本文化共同體。而道德規范有別于其他規范之處,就在于它們在適用性上并無時空條件的限制。“誰要是主張一種他作為道德規范來理解的規范,一般而言就不僅希望或要求其同伴認同此規范。除此之外他也會認定這一規范具有普遍的(或者至少是廣泛的)被認同的能力,即他相信,對于他的同伴而言就像對于他自己那樣完全有理由,認同這一規范。”[9] 從道德具有廣譜的適用性這個意義上講,違背道德的后果會比不守習俗要嚴重得多。

    道德規范具有普遍適用性,如果某種行為規范無法得到普遍的遵守,那它顯然就不能被置于道德之列了。所以皮波爾(Annemarie Pieper)指出:“從現存的道德的多樣性中,將一種廣泛的人類道德抽象出來,這樣的嘗試最終并非主要是失敗于無法對于普遍的基本規范或基本價值達成一致。從某種程度上可以成為一種洞見的是,沒有自由、平等、人的尊嚴、公正之理念,便不會有道德。”[10] 當然,這并不意味著普遍的道德規范的具體應用在不同的時空環境下均能保持同等的“純度”。正像同樣一種人類醫學指標在不同種族的人群中會發生些許變量那樣,同樣一種道德規范在各異的歷史和地域里成長起來的生活方式和文化共同體中,其表達方式會因經濟水平、文明程度、氣候環境、地理狀態、宗教信念、傳統習俗等因素的影響而表現出各自的特點。換言之,從同等奠基性的道德規范中,可以產生出有些不同的、呈現出時空條件特色的“道德風景”。

    總之,道德規范具有廣譜應用性,即便是它們在具體的實踐生活中會出現表現形態的微量差異性,這也改變不了道德規范普遍適用性的本質。道德規范形塑了社會的基本尺度,使其正常的順利運行成為可能,也構成了每一個人的行為指南,使其完善一種成功的人生有了價值保障。因而有道德,是一種再尋常不過的事情,每一個人都會將道德判斷逐漸生化為一種常識性的判斷,從而使他對一件事情的對與錯、善與惡產生清楚明白的理解與把握。而每一個人的常識性判斷的集合,便呈現了某種程度上的公意。這就是有些國家的法庭引入陪審團制度的原因之所在。所謂陪審團制度,是指一定數量有選舉權的公民參與決定是否起訴嫌犯,并對案件做出是否有罪之判定的制度。眾所周知,一般而言法官掌握法律知識,善于依照法條對案件做出體現法治精神的判決。但法官也難免完全擺脫個人主觀情緒的左右。而由陪審員組成的陪審團來進行判決的好處則是多方面的。首先,支撐陪審團制度的一個基本設定是,如果案件清清楚楚、一目了然的話,則一般人僅憑其正常的智力、樸素的是非標準、簡單的法律知識,就足以做出是否有罪的判斷。陪審員心中持有的善惡尺度可以讓當事人裝備一雙識別真假對錯的慧眼,而法律的具體適用則由法官依憑專業知識進行量刑。其次,隨機被選取的陪審員來自社會各個階層,其職業、年齡、族群各異,相互之間缺乏交流渠道、沒有利益糾葛、而且彼此監督制約,獨立于政治、司法、社會輿論的操縱與影響,得到的全部信息均是被允許呈堂的證據,能夠獲得檢方及辨方律師的認可,故陪審團的決斷能夠更精準地體現司法公正。再次,陪審團有關是否有罪的決斷,是依據程序集體做出的,這不僅呈現了司法民主以及對社會成員平等的人格尊重,而且還可以稀釋社會公眾對判決可能的抵觸情緒,從而維護社會穩定。

    陪審團制度的引進說明道德規范具有普適性的特點,任何一位心智正常者都能夠把握一些最基本的道德觀念,并將其內化為一種常識性的判斷尺度,來對自己遇到的事件進行價值衡量與鑒別,而社會公共性的輿論評價就是在無數人常識性的道德判斷的基礎上建構起來的。這也正是社會輿論所產生的所謂道德力量的緣由之所在,或者說是所謂輿論的正向道德壓力的來源之所在。

    但是,并非任何時候輿論圍觀的所謂道德壓力都是整齊一致的。對于簡單的問題,社會很容易形成正向的道德輿論的力量,但當遇到像墮胎、安樂死、對胚胎的基因改良、動物權利、核電、死刑、冒著傷害平民的危險去消滅恐怖分子等比較復雜的問題時,人們就很難簡單倚靠幾個基本的道德規范為背景,運用常識性的判斷能力與直覺性的知識來做評價了。由于每個人的性別、年齡、地域、傳統、階層、種族、宗教、觀念、信仰等的各自不同,并且大家都將這些差異視為絕對性的因素,則人們便很難對這些難題達成統一一致的有關對錯善惡的道德判斷,而所謂輿論圍觀也就難以形成一種正向的道德壓力了。

    難以形成道德圍觀的輿論態勢可以分成兩種情形。一種是輿論偏激化,另一種是輿論兩極化。輿論偏激化的情形是指輿論被完全錯誤偏頗的觀點所掌控,并且極度膨脹,從而不僅不可能產生所謂正向的道德作用,甚至完全會成為一種負面的影響力。當社會群體被落后于時代的觀念所主宰,則他們對于歷史人物、歷史事件、現實景況就會形成偏頗的認知,例如盲目的排外、仇外的暴民心態,在從眾心理的驅使下極端觀念可以在網絡的匿名條件下大規模爆發,以至于群體極化的烈度得以迅速提高。在這種情況下,社會就亟需正確的價值領引和思想啟發,以極大耐心等待先進的理念在商議、辯論中展現自身的競爭力與吸引力,從而推動錯誤的認知逐漸發生逆轉。

    輿論兩極化的情形是指輿論被正相對立的兩種立場所左右,每個立場的對錯性質總體上尚未顯露,兩極化的輿論凸顯出一種模糊、灰色的價值態勢,故難以形成一種統一正向的道德影響力。這種對立立場的出現源自于道德規范本身的差異性,例如不傷害與尊重自主性均是基本的道德規范,在墮胎難題上一種立場堅守不傷害原則,故反對墮胎;另一種立場則主張尊重孕婦的自主選擇,故認同一定條件下的墮胎決定。所以兩種立場的對立實質上是兩種道德規范之間發生沖突的一種反映。在這樣的情況下我們很難期待可以在短期內對兩種立場做出對錯的研判,或許我們需要等待更多的知識獲取以及信息的增進;或許我們在這件事情上需要永遠尊重道德差異、寬容觀念分歧、放棄道德真理的追尋、力求道德共識的建立,從而讓歷史來做出最終的裁決。

    在事態的性質單純易辨之時,一個正常的社會輿論就很容易形成道德圍觀,從而給被關注對象造成巨大的道德壓力。而當事態的性質復雜難辨之時,或者當輿論出現惡質的偏激化或兩極化之時,輿論的道德圍觀就難以生成。在這種情況下,任何旨在塑造道德圍觀的道德強制的嘗試與努力都是值得警惕并需要避免的。因為道德不能容忍強制,而是必須以行為主體的意志自由為先決條件。人們的外在行為或許可以統一,但人們的內在精神卻難以百分之百地達成一致。因此現代法治社會的一項原則便是只管行為不管思想。思想自由得以論證的邏輯理路在于,“思想為當事者個體本身所無法得到實際控制,因而一種國家性的規則是不可接受的。”[11] 換言之,一個人的內心想法連他自己都無可掌控,他者的干預則更是無從談起了。思想干預不僅不可能,而且也沒有必要。“思想自由基于一種理念,即我們想什么,與他人,特別是國家,沒有關系。”[12] “由于未被表達的思想從物理上看并不妨礙另一個人的思想,因而自由是無可限制的。無論一個人的想法多么錯劣,只要它們停留在頭腦里,便沒有理由去限制。”[13] 思想自由不僅無法被干預、沒有必要被干預,而且它的存在恰恰體現了一個人所應享有的精神主權,恰恰構成了一個人作為人的一種本質性的特征。首先,所謂精神主權,意味著當事人沒有必要向任何人說明在其內心發生的事情。“這種主權包含著多重的面向:(1)隨便想什么和感受什么的權利,排除了僅僅是由于其態度而懲罰他。(2)自主地形成一種判斷的自由,禁止有目的地不允許人們獲得重大的理念與信息。操作性的干預,比如洗腦這一形式,也損害了這種個體性的判斷自由。(3)一種精神上的私人領域保護人們受到思想控制。”[14] 其次,所謂人的本質性特征,就在于其精神自由的能力。人有別于其他生物或事物,就在于他在思想上有可能不受任何必然性因素的支配,而是聽從內心的聲音,自主地無拘無束地做出決定;就在于他有在想法上別出心裁和獨樹一幟、不愿被輕易說服的品格。“宗教、良心、思想和言論自由作為精神和理智領域的基本自由······不僅分享了一種多元化的思想,而且也決定性地關涉到人類個性精神上發展的可能性。它們涉及到人的尊嚴并且一起本質性地建構了那使個體之人成為自由之個體的事物。”[15]“思想自由直接觸及到我們作為個體的認同性并且構成了所有個體自由權利的核心。”[16]

    從思想自由中可以推導出言論自由,后者是前者的延伸與外化,言論自由體現了一種意愿,即我們的思想不必停留在私人領域。言論自由之概念中的言論,是通過一種主觀性因素確定的,即言論是當事人個體看法、觀點、評價的表達,而不是對某項事實的陳述。作為一項個體權利的言論自由,首先是針對國家機構的事前審核與事后懲處。由于公權與私權之間的完全不對等性,惡猜公權、善待私權、尊重個體主觀意志的表達,已然構成當代文明社會的一項重要原則。言論自由呈現幾大益處:第一,對于民主的益處。言論自由有利于對政府進行公正的監督,是限制權力濫用、維護個體權利的利器。第二,對于認知的益處。集體性的對真理的尋求過程有賴于自由的探討,而權威性的禁令則構成了對這一過程的最大障礙。壓制言論、不寬容失誤,往往是基于一種根本就無法滿足的要求,即無錯性。第三,對于個體發展的益處。人們闡發自己有關何為善好生活的想法,取決于與他人的體驗和立場的交流與互動。沒有言論的自由表達,這種觀念與體驗的分享也就難以實現。第四,對于道德自主性的益處。一旦言論自由受限,則當事人的道德自主性也必然受損。一旦人的精神主權被剝奪,則他也就無法為自己的行為后果承擔責任。[17]

    當然,盡管言論自由原則所保護的是言論者的主觀見解,而不事關對事實的陳述,但言論畢竟是人的一種外在行為,因而它也就要受到人的外在行為規范的約束,即言論只要觸及到他人的利益與福祉,只要造成對他人的無端傷害,則就要受到合法的限制,言論自由不得違背不傷害的原則。

    總而言之,言論自由根源于思想自由,它構成了一個自由法治社會需要維護的一項核心價值,也奠立了一個正常社會形成輿論監督、輿論圍觀的必要基礎。輿論圍觀的目的在于產生道德壓力,但道德壓力并不是借由強制手段塑造起來的,我們不能依靠思想管控來營建一種統一的道德觀念,進而從中生發出道德力量。道德取決于行為主體的自主意愿。當事人對一件事務的對與錯、善與惡之評價取決于他自己的認知,他亦擁有表達其評價的權利。如果恰巧大家的道德判斷是一致的,則就可以通過輿論表達形成道德壓力。如果大家的道德判斷并不統一,則輿論的道德圍觀就無法生成,更產生不了影響。可見,輿論的道德圍觀遵循著自身具有內生力的塑造邏輯,而不是個別人人為創制的結果;從根本上講它反映了所有的當事人的自主意志,這也體現了道德奠基于自由選擇的原理。一句話,道德圍觀有賴于思想自由,思想自由派生言論自由。沒有言論自由,也就沒有社會輿論,而正常的輿論的道德圍觀則更是無從談起。

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    如前所述,道德對社會發生作用的一種方式就是輿論圍觀。換言之,輿論圍觀中蘊含著道德的力量。而輿論的道德圍觀之所以形成,源于廣大的圍觀者擁有一種普遍性的共同的道德觀念與價值立場。受關注者的一切不良行徑只要暴露,并被輿論的聚焦點鎖定,則當事人就會立即陷于巨大的道德壓力之下,其不端的做法便會因受到嚴厲的譴責而不可能繼續下去。

    現代科學技術的發展,使得輿論圍觀的性質在數字化社會發生了前所未有的變化。這種改變體現在兩個方面:

    第一,監控的全方位性。以前的熟人社會里,人們的行為舉止都比較守規,其中一個重要原因是在一個相對狹小的范圍內,大家的一舉一動都受到嚴密的監控。現在大部分人已經離開了村落進入了大中城市這樣的陌生人社會,但由于人們的一切行為都可以被數字化,故監控的嚴密性比起在熟人社會可謂是有過之而無不及。只要出門,天上的衛星、路上的探頭、手里的手機就可以做出全方位的觀察。只要上網,就會留下瀏覽記錄。只要電話或微話,就會有電子痕跡可供分析。只要一出生,當事人的基因狀態就可以成為了解其患病幾率、預期壽命的基礎。只要進醫院,其身體構造、器官形態、血管狀況便一覽無余。只要通過合成共振成像技術對其大腦進行掃描,則其喜怒哀樂的心理狀態便會透明起來。總之,我們的身份以及行為通過智能技術在數據平臺上得以呈現,原本零散的、部分的數據足跡可以通過整合和還原而成為一種具有新質量的整體信息,從而顯示出當事人精準的數字形象,其特點是可視的、可描述的、可量化的。在大數據的分析下,我們每一個人的行為偏好與精神狀態都被揭示而成為完全的透明者。一句話,我們只要有行動,就會被數據化而留下電子痕跡,只要做出什么,就會被智能設備捕捉而掌握,故早晚會被知曉。我們行為的每一次外露,就會構成人格肖像中的一筆,在大數據下,無謊言可以掩飾,無壞人可以藏身。當今的信息與交往技術使所有的人被迫或無意識地生活在日趨精細化的監控之中,這樣一種由技術所主導的全方位無死角的對公民私人領域的統攝,歷史上前所未有、聞所未聞。監控的全方位性很快就會傳導到輿論的嚴密與嚴厲性,這一方面便使得陌生人社會一下子又返回到了大家的一舉一動都被公眾掌控的熟人社會,于是人們更善于反思自己的舉動,提升自己的道德自覺,強化自身對行為的責任意識;另一方面,也會對公民的隱私權利的保護形成重大挑戰。

        第二,監控的非遺忘性。在數字社會,監控不僅在空間上是全方位、無死角的,而且在時間上也是沒有限制的。大數據時代是一切都被量化的時代,故而海量信息的時代。世間萬物皆可被量化,人的外在行為與內在精神皆可數據化,從成長經歷到社會表現,從違規信息到失信記錄,一切都可以以數字的方式被存儲下來。而數據卻擁有幾乎無限的記憶力,當數據未能遭到人類有意的、徹底的刪除之時,我們的一切數字信息都會永久地保留下來,世界似乎被設置為記憶模式。數字時代的這種監控的非遺忘性,很快也會傳導到輿論圍觀的持久乃至永恒性。這一方面固然會對所有不良行為者產生強大的震懾作用,另一方面卻又有可能因道德圍觀的永久性而使犯過錯誤的人永遠失去改過自新、回歸社會的寶貴機會。這樣一種社會大部分人對少部分人的決絕的區隔與排斥,不僅會使受排斥者失去了人生希望,而且也會造就永遠也不可能融合的社會分層與分級以及這種層級的持久性的板結化,從而加劇社會的矛盾、對立與沖突和動蕩。

        總之,在數字社會里,由于監控呈示出了全方位、無死角性和非遺忘性的特點,便使得輿論圍觀在體量和程度上發生了前所未有的巨大變化,輿論圍觀所蘊含著的道德力度也獲得了極大的提升,從而給被圍觀者造成特別大的壓力。這樣也必然導致輿論倫理的研究出現重大的方向性的轉折。過去輿論倫理的重點是如何強化輿論監督的作用,如何加大輿論圍觀的道德壓力,從而有效提升被監督者的道德自覺。而在數字社會的今天,由于智能監控的強化,每個人都幾乎成為透明人而被完全打回到熟人社會,輿論的道德圍觀早已不再成為必須特別重視的問題,恰恰相反,當今的輿論倫理需要把更多的研究精力聚焦于如何在正當的輿論監督的過程中,更好地保護公民脆弱的匿名權與被遺忘的權利,從而防御來自國家機構、強力集團以及權勢個人可能施加的對民眾身心自由的無端侵害。

    我們先看看匿名權。如上所述,在數字社會里隨著智能終端的廣泛應用,每位個體都逐漸成為其行為細節和內心世界都被外界精確了解和把控的透明之人。由于任何細微的監控都可以傳導為嚴密的圍觀,故在輿論的道德監督作用得到極大強化的同時,個體的基本權利也會在當事人身心的透明化的過程中遭遇到損害。人不是一種隨便就可以被外界探明摸清的物件,而是因使其唯一性和個體性得以表達與彰顯的內在靈性活動而具有內隱性,其中的核心內容便是當事人的精神自主。這就是所謂人格權的由來。“人格權原則上取決于個體之人自己的決定。”[18] 作為人權最重要內容之一和人的尊嚴的一個方面的人格權“原則上講要使人能夠自我確定其在公眾面前的形象。”[19] 可以確定的是,國家有義務借由憲法的明確規定來保障個體的這種人格權利,無法確定的是,當事人是否可以對自己的人格受損表示認可,進而國家是否有義務在違背權利載體的意志的情況下來維護他的這種權利。 

    人格權呈現為人的對自我隱私得以保護的要求。隱私是私人免于被公眾關注和觀察的狀態,它守護的是當事人的精神自由、道德個性、內在人格、固有特性,而所有這些又構成了人的外在行為的動機之源。隱私權體現了行為主體免于被打探的自由。古典自由主義代表人物洛克和密爾均強調私人領域是一種不為公共方面干預的特殊界域,而勒斯勒爾(Beater Roessler)則把私人領域劃分為決斷隱私、信息隱私和空間隱私三個層面。[20] 無論人類進入何種時代,無論大數據如何可以清晰精細地記錄和刻畫人的外在行為,作為人的行為動機源泉的內心活動、精神自主這一特殊領域,卻勾劃出了一條不容外界干預與侵害的隱私界限。

    在數字社會里,人們對于隱私保護的要求,往往體現為對匿名權的主張。匿名既不是說我沒有名字,也不表明我無法得到識別,而是意味著我的識別標志只有在我樂意,并且是出于重要的理由之時才予以顯示。正常生活中我們無需在腦門貼上自己的姓名標牌來進行交往或消費。故個體的匿名權決定了,任何有關機構“對與個人相關的數據進行加工,······ 只有基于一種法律規定或者當事人的同意才被允許。”[21]所謂基于法律規定,就意味著數據的加工、公布、使用,得到了包括當事人在內的民眾集體性的意志認同(因為法律是民意的體現);所謂基于當事人的同意,則說明與當事人相涉的信息處理絕對不得違背當事人的自主意志。因此,匿名是我們這個高度信息化社會里公民的一種理所當然的訴求,它體現著文明時代的生活質量,“匿名在今天常常是構成了我們私人空間最后的防護墻。”[22]

    如上,匿名權意味著當事人自身的信息披露狀況,完全取決于自己的意愿,因為匿名權根植于人的人格尊嚴。有人會提出,這樣一種個體的匿名權、隱私權往往會與言論自由、公眾的信息知情權相抵觸。誠然,這樣典型的價值沖突在我們的社會生活中也確實難以避免,但面對這種道德兩難,也總是應有一種原則性的權衡予以應對:“這種權衡要把對個體自由的保障作為自由民主的基礎理念來強調。······侵入私人領域者,而不是自視來保障私人領域者,承擔首要的辯護義務。”[23] 也就是說,在價值沖突的天平上,個體的匿名權、隱私權要優先于言論自由及公眾的知情權。“出于規范邏輯的理由,言論自由不能與人的尊嚴相權衡。因而當言論表達自由與他人的人格尊嚴發生沖突之時,就總是要退而讓之。”[24] 這當然并不意味著任何人的外在活動信息都不能被公眾知曉——如若這樣則輿論監督也就無從談起了,而是說每個人都有權利拒絕成為一種完全透明之人,他所擁有的對自身核心隱私的保護之需求必須得到尊重。并且對自身隱私保護之要求的“申請提出者在公共生活中的角色越小,則其對隱私性的要求便越大。”[25] 一個人的過失事實可以被揭露,但其真實姓名、家庭出身、性取向、健康狀況、經濟水平等隱私信息,則不應成為公眾的興趣關切之所在。一個人遭受災難或事故的經過可以被報道,但其真實身份信息則要求得到保護。“只要當事人作為個體而可被識別,則極端情形的圖像獲取便顯示為對人的尊嚴的有問題的侵犯。”[26] 總之,公眾的信息知情權、言論表達自由并非是無限的,被關注的當事人自身的匿名要求、隱私權利為公眾的輿論關注及道德圍觀設定了不容觸碰的界限,因為保護每位個體的人格尊嚴構成了任何一個民主法治國家立國安邦的一項核心價值。

    匿名權意味并體現著權利載體對有關自身的信息披露擁有自我決定的權利。當然,如果出現了一種壓倒性的公共利益的需求,則并不排除對信息自我決定權的一定程度的限制。例如當事人成為公共安全可能的侵害者,則國家機構便有義務為了保障公民的人身安全而對潛在對象實施嚴密的監控,采取措施使監控對象難以逃脫公眾的視線,潛在對象的所謂隱私權利必須讓位于公眾利益,即便這里出現了借由損害某些人的自由及個體權益來保障大多數人的自由這樣一種表面上的悖論。再如像政治家、明星演員和運動員、頂級企業家等等所謂公眾人物(亦稱絕對人物),由于其本身對公共生活產生重大影響,故他們所攜帶的信息會受到公眾的廣泛關注,因而當事人就很難再享受與普通民眾完全一樣的隱私保護。至于這些公眾人物的私人生活可以在多大程度上得到披露,這仍然屬于一個爭議的話題。1995年德國聯邦最高法院的一項判決聲稱,絕對人物必須接受其圖像被公開的事實,即便是這些圖像所展現的只是私人生活而不是公共活動。當然其子女的圖像受到保護。而2004年歐洲法院的一項判決則認為,公布絕對人物個體生活的圖像,損害了其維護自身私人生活的權利。[27] 這就是說,“即便是當今所謂的絕對人物也擁有一種毋庸置疑需要保護的私人空間,因為對某種特定人群尊嚴的保護完全予以拒斥,這是不允許的。”[28]

    總之,匿名權在一個數字化的、高度透明化的社會里,體現了公民對自身隱私保護的基本需求。誰也不愿意自己生活在其全部言行都被記錄在案的世界中,因為這種全方位、無死角的監控帶來的壞處要遠大于其益處。政治主張可以匿名是一種慣例。只有在匿名的狀態下,每個人才有可能充分表達其真實的意見與立場,從而顯示其本真的自主意志。而信息源多樣性的最大化,恰恰是言論自由發揮其價值的一個基本條件。匿名能夠使網絡言論獲得巨大的能量,從而使人類思想追求真理的本質性力量獲得極大的展現。只有在匿名的狀態下,公民才有可能完全憑良心來投票,才有可能勇于揭露社會不端,才有可能向新聞媒體提供舉報信息,而無需擔心被權勢者的追究、審查、報復和排斥,當事人既可以自由發表言論又可以享受心安神寧的感受。反之,如果一切都要實名,如果當事人知道自己的每個電話、每封郵件、每次上網都可以被追蹤,則不僅批評性、監督性、檢舉性的言論不再出現,公共輿論大幅度萎縮,從而導致自由與開放的法治社會受到嚴重威脅,而且人們也會拒絕使用受監控的社交工具,回避網絡消費、網絡教育、網絡參政、網絡投票,最終致使新興的社交網絡技術也終將停滯不前。正如德國聯邦憲法法院所認為的那樣:“與信息的自我決定權不相容的,是在一種社會秩序和一種使這種秩序成為可能的法律秩序中,公民不再能夠知道,誰、什么、何時、于何種機會在打探他。誰要是不確定,不端的行為方式是否時刻被記錄并作為信息長久被存儲、使用或提供,便會試圖不要通過這種方式而引人注目。······這樣的話就不僅會使個體的個人發展機會受到影響,而且也有損于公益,因為自我決定對于奠基在其公民的行為自由和參與能力的自由與民主的政治集體而言,是一種本質性的功能條件。”[29]

    在數字社會中伸張與落實自身的匿名權不僅必要,而且也可能。由德累斯頓技術大學、柏林自由大學及石勒蘇益格-荷爾斯泰因州數據保護中心共同研發的AN.ON項目,為所有網絡用戶免費提供了軟件,使用者在網絡中可以實現匿名活動。當然,從技術上講,網絡里是不可能做到完全徹底的匿名狀態的。如果有人濫用匿名權而實施誹謗、詐騙,則國家機構仍完全可以借助每個人唯一的IP地址進行網絡追蹤,使嚴重的不良信息得到有效的監控。

    我們再看被遺忘的權利。人生活在現實之里,也生活在記憶之中。美好的記憶帶給人無限的幸福,惡劣的記憶留給人無盡的痛苦。盡快擺脫令人難堪的記憶是當事者療治心靈創傷、重新開始生活的必要前提。每個人都有可能犯些錯誤,如果一些小的失誤被他人記住,則就會給當事人造成巨大的恐懼,因為他會擔心從此之后不僅自己的個人形象受損,而且婚戀、就業等人生大事也會遭到嚴重的障礙。不過在過去遺忘是一種常態,上述擔心的事情的真正發生往往只有很小的概率。但今天處于數字社會,技術的發展可以使遺忘成為最為困難之事,因為數據擁有幾乎無限的記憶力。這就意味著某個人一時的錯誤,真的會對他造成一生的影響。針對這一前所未有的狀態,一個嶄新的學術與政治概念應運而生:被遺忘的權利(Recht auf Vergessenwerden)。這個概念要追溯至牛津大學法學家邁爾-舍恩伯格(Viktor Mayer-Schoenberger2009年出版的《刪除:數據時代的遺忘之美德》,書的作者認為任何數據都要有年限,故建議電子信息應據其年限得到刪除。隨后,2015年這一建議被歐盟委員會采納,但并沒有堅持每個數據都應有年限,而是強調數據相關者對數據的知情同意。該委員會是這樣解釋被遺忘的權利的:“如果一位公民不希望其數據得到處理,則該數據就必須刪除,只要沒有存儲的正當理由。”[30] 歐盟委員會在論述被遺忘的權利時指出:“任何個人都應(擁有)一種被遺忘的權利。······特別是當事人應當要求其個人信息被刪除或者不再被處理,如果使用該數據的目的不再存在;如果當事人收回了處理數據的意愿或者提出了不同意對其個人數據進行處理······” [31] 該委員會還特別強調被遺忘之要求產生的一個重要因素,即個體成熟度的變化:“這一權利對于下述情形特別重要,即當事人是在其孩童時代表示同意的,因而他無法預見與對數據的處理相關的全部危險,并且后來想刪除這些——特別是在網絡上儲存的——數據。”[32] 其實,這種與私人的這一重要權利相關的法律保護,在德國早就以不同的形式出現過。例如1977年就出現并歷經幾次修改的《德國聯邦數據保護法》(BDSG)就已要求:特別是當數據沒有存在的必要,則必須刪除。如果一位使用者中止了其工作,并且沒有正當理由長期儲存或保護數據,則該數據就必須刪除并被遺忘。保護數據的理由在于履行契約或相關的法律義務,比如依據商法或稅法。[33] 1973年聯邦德國出現過一項法庭判決,表明人擁有權利,要求在服刑之后其有罪判決不再公開。《德國聯邦中央統計法》第45條也明確判定:“有關判決的登記在一定期限之后將被清除。”[34]“支撐這一規定的,是有關恢復和再社會化的想法。為了使犯過罪的人能夠回歸社會,對不端行為的持續記憶在合宜確定的時段結束之后應當變得困難,理想情況下甚至完全應被阻止。”[35] 被遺忘的權利體現著每一位正常公民的一種本質性的需求。人的本性在于自由,這里也就意味著每個人都向往新的開端,樹立良好形象,受到社會的尊重。假如當事人總是生活在過往,則就無能為力處置當下并規劃未來。人的一生總是難免會有對某段過去的歷程做一徹底的切割的需求。“在這個意義上忘卻也總是包含著一種承諾:能夠重新開始。”[36]而如果網絡里的不良數據永無刪除之可能,則當事人很容易就會被輿論所固化,他曾經不幸留下的負面形象就很難消失,則對于他而言擺脫過往的陰影、尋求新的人生的希望也就會落空。而失去希望的狀態對于當事人的尊嚴便意味著一種重大的侵犯。

    能夠引發爭議的或許是有關殺人犯在刑滿釋放之后,是否也擁有被遺忘的權利的問題。1993年兩位男子因在慕尼黑犯謀殺罪分別被判刑1415年。2008年刑滿釋放后,兩人對《明鏡周刊》及英語的維基百科等大型媒體企業提出訴訟,因為其姓名被公布在有關案件信息的文章之中,他們依據德國法律要求自己的名字必須被刪除掉。漢堡法院2008年做出判決,認定在已存檔的報刊文章中提到兩人姓名的做法侵害了當事人的隱私權,故要求將名字從德國媒體報道中移除出去。2009年德國憲法法院糾正了漢堡法院的判決,理由在于,這項判決限制了由憲法所保障的言論自由的權利,當事人必須接受其隱私權的某種限制。這里涉及到個體匿名權與公民知情權和言論自由之間的權衡考量。對于像殺人這樣的嚴重犯罪,公眾更有理由了解詳盡的信息,包括曾經的侵害者是否居住在附近的情況,廣大民眾的利益需求被置于優先考慮的位置上。

    總之,被遺忘權能否得到維護直接導致回歸社會權能否得到保障。它與自身認同權利、防備國家機構無理監督的權利、信息自決權一起,構成了普遍的人格權利的一種表達。即便是在一個完全數字化的社會里,人的向往自由輕松生活的需求也是不可能改變或減弱的。所有這一切都是理所當然的:我與他人談話,無需擔心被竊聽或被記錄。我說了什么,總是希望它正常發生也正常消失,而無需擔心留下痕跡。我除了愿意得到信任之外,還需要有一種逝去感。我決不期待自己的一切都在網上留下永久的記憶。

    結束語

        人類在工業社會經歷了幾個世紀的歷史,而進入信息社會則僅僅用了幾十年。如果說工業社會是使世界解魔化的社會,那么就可以說數字化的信息社會是一種使世界透明化的社會。智能技術可以使世界上的一切都被數據化,這些巨量的、碎片的、非結構性的信息,通過復合計算和聯動分析,就可以使世間萬事萬物的真實本質和內在的并聯性被清晰地呈現出來,表面上看這并不是件壞事。借由數據來揭示真相,這恰恰可以使科學研究達到其目的。應用面部識別術,有利于安全部門預測和鑒別犯罪嫌疑人。利用大數據來分析網上活動,可以幫助企業把握供求關系,推進學術機構研究社會行為。通過儀器使人的身體細節得以精確清晰的展示,則醫生就能夠對當事人的疾病進行分析并做出更加對癥的治療方案。但是,人的內在精神不可以透明化,假如借由大腦成像數據將精神活動變成圖像、文本或者聲音從而發展讀心術,通過測量大腦中負責處理不同信息的各類子系統的激活水平,來窺探當事人在考慮何種類型的想法,以便“看透”其心理特征、人格特質乃至內心深處的最大隱秘,則就是一種對人的最基本人格權的極大侵犯的不可容忍的行為。

    數字社會、信息社會之概念的出現,并不意味著繼續用人道、民主、公正、團結等理念來定義我們當今時代的做法已經過時。內格爾(Thomas Nagel)認為對公共與私人之間的區分,恰恰是一種文化自由主義持續存在下去的基本前提。“在需要受到公共掌控的事務與處于個體決斷自由之事務之間做出區分,本身便是近代的一項文明成就。”[37] 數字社會的形成,無疑可以極大強化體現社會公益訴求的輿論圍觀的道德能量,但這并不意味著被圍觀者的徹底透明化,也并不意味著曾被圍觀這樣一種記憶的永恒化。道德壓力再大,也不能遮蔽包括隱私權在內的個體自由的權利。如果我們的每種想法、愿望、感受、打算、企圖都處于公眾的嚴密監控之下,則我們就不可能保持個性自由與內在尊嚴,不可能維護獨一無二的個體特質,從而也就不可能實現一個真實的人的存在。因而,數字化、信息化的社會越是發達,世間其他事物越是通透澄明,則我們捍衛自身內在心靈的隱私性與不可通透性的愿望和意志便越是強烈與堅定。在這個問題上無所不能的國家肩負著最大的責任。作為對個體權益的終極守護者,對于涉及個體隱私的數據國家機構不得無端打探,對于已經掌控的私人信息不得隨意泄露,對于涉及個體隱秘的信息只要沒有存儲的正當理由,則就必須依照當事人的意愿予以刪除,這才是數字社會中所謂輿論倫理的實質訴求與核心關切之所在。

     

     



    [1] Birger P. Priddat: Moral fuehrt! in: Armin Nassehi (Hg.): Kursbuch 176  Ist Moral gut? Hamburg 2013,S.135

    [2] Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt a.M. 1974, Bd. VII, S.51

    [3] Annemarie Pieper: Einfuehrung in die Ethik, 4.Auflage, Tuebingen und Basel 2000,S.41

    [4] Karl Hepfer: Philosophische Ethik, Goettingen 2008, S.129

    [5] Norbert Hoerster: Wie laesst sich Moral begruenden? Muenchen 2014,S.34

    [6] Norbert Hoerster: Wie laesst sich Moral begruenden? Muenchen 2014,S.34

    [7] Norbert Hoerster: Wie laesst sich Moral begruenden? Muenchen 2014,S.13

    [8] Norbert Hoerster: Wie laesst sich Moral begruenden? Muenchen 2014,S.13-14

    [9] Norbert Hoerster: Wie laesst sich Moral begruenden? Muenchen 2014,S.14-15

    [10] Annemarie Pieper: Einfuehrung in die Ethik, 4.Auflage, Tuebingen und Basel 2000,S.32

    [11] Marcel Niggli und Aline Bolli: Meinungsfreiheit,in:Rolf Groeschner/Antje Kapust/Oliver W. Lembcke (Hg.): Woerterbuch der Wuerde, Muenchen 2013, S.281

    [12] Norbert Anwander: Meinungs-, Gedanken- und Redefreiheit,in:Ralf Stoecker/Christian Neuhaeuser/Marie-Luise Raters (Hg.): Handbuch Angewandte Ethik, Stuttgart 2011,S.338

    [13] Norbert Anwander: Meinungs-, Gedanken- und Redefreiheit,in:Ralf Stoecker/Christian Neuhaeuser/Marie-Luise Raters (Hg.): Handbuch Angewandte Ethik, Stuttgart 2011,S.338

    [14] Norbert Anwander: Meinungs-, Gedanken- und Redefreiheit,in:Ralf Stoecker/Christian Neuhaeuser/Marie-Luise Raters (Hg.): Handbuch Angewandte Ethik, Stuttgart 2011,S.338

    [15] Markus Kotzur: Gewissens, Religions-, Meinungsfreiheit,in: Arnd Pollmann/Georg Lohmann(Hg.): Menschenrechte. Ein interdisziplinaeres Handbuch, Stuttgart 2012,S.251

    [16] Norbert Anwander: Meinungs-, Gedanken- und Redefreiheit,in:Ralf Stoecker/Christian Neuhaeuser/Marie-Luise Raters (Hg.): Handbuch Angewandte Ethik, Stuttgart 2011,S.338

    [17] Vgl. Norbert Anwander: Meinungs-, Gedanken- und Redefreiheit,in:Ralf Stoecker/Christian Neuhaeuser/Marie-Luise Raters (Hg.): Handbuch Angewandte Ethik, Stuttgart 2011,S.338

    [18] Frank Fechner: Persoenlichkeitsschutz,in:Rolf Groeschner/Antje Kapust/Oliver W. Lembcke (Hg.): Woerterbuch der Wuerde, Muenchen 2013, S.283

    [19] Frank Fechner: Persoenlichkeitsschutz,in:Rolf Groeschner/Antje Kapust/Oliver W. Lembcke (Hg.): Woerterbuch der Wuerde, Muenchen 2013, S.283

    [20] Harald Seubert: Privatsphaere,in: Ralf Stoecker/Christian Neuhaeuser/Marie-Luise Raters (Hg.): Handbuch Angewandte Ethik, Stuttgart 2011,S.219

    [21] Eberhard Zehender: Datenschutz als Bildungsaufgabe – eine aktuelle Bestandsaufnahme,in:Peter Bittner/Stefan Huegel/Hans-Joerg Kreowski/Dietrich Meyer-Ebrecht/Britta Schinzel (Hg.): Gesellschaftliche Verantwortung in der digital vernetzten Welt,Berlin 2014,S.55-56

    [22] Katharina Nocun/Patrick Breyer: Distributed Denial of Service: Dieses Grundrecht ist auf ihrem Geraet nicht verfuegbar,in: Peter Bittner/Stefan Huegel/Hans-Joerg Kreowski/Dietrich Meyer-Ebrecht/Britta Schinzel (Hg.): Gesellschaftliche Verantwortung in der digital vernetzten Welt,Berlin 2014,S.40

    [23] Harald Seubert: Privatsphaere,in: Ralf Stoecker/Christian Neuhaeuser/Marie-Luise Raters (Hg.): Handbuch Angewandte Ethik, Stuttgart 2011,S.220

    [24] Marcel Niggli und Aline Bolli: Meinungsfreiheit,in:Rolf Groeschner/Antje Kapust/Oliver W. Lembcke (Hg.): Woerterbuch der Wuerde, Muenchen 2013, S.282

    [25] Vgl. Deutsches Institut fuer Vertrauen und Sicherheit im Internet (Hg.): Das Recht auf Vergessenwerden, DIVSI, Hamburg 2015, S.28

    [26] Marcel Niggli und Aline Bolli: Pressefreiheit,in:Rolf Groeschner/Antje Kapust/Oliver W. Lembcke (Hg.): Woerterbuch der Wuerde, Muenchen 2013, S.285

    [27] Harald Seubert: Privatsphaere,in: Ralf Stoecker/Christian Neuhaeuser/Marie-Luise Raters (Hg.): Handbuch Angewandte Ethik, Stuttgart 2011,S.220

    [28] Marcel Niggli und Aline Bolli: Pressefreiheit,in:Rolf Groeschner/Antje Kapust/Oliver W. Lembcke (Hg.): Woerterbuch der Wuerde, Muenchen 2013, S.284

    [29] Stefan Huegel/Britta Schinzel: Ueberwachung in einem freien Land, in: Peter Bittner/Stefan Huegel/Hans-Joerg Kreowski/Dietrich Meyer-Ebrecht/Britta Schinzel (Hg.): Gesellschaftliche Verantwortung in der digital vernetzten Welt,Berlin 2014,S.10

    [34] Vgl. Deutsches Institut fuer Vertrauen und Sicherheit im Internet (Hg.): Das Recht auf Vergessenwerden, DIVSI, Hamburg 2015, S.15

    [35] Vgl. Deutsches Institut fuer Vertrauen und Sicherheit im Internet (Hg.): Das Recht auf Vergessenwerden, DIVSI, Hamburg 2015, S.15

    [36] Vgl. Deutsches Institut fuer Vertrauen und Sicherheit im Internet (Hg.): Das Recht auf Vergessenwerden, DIVSI, Hamburg 2015, S.15

    [37] Vgl. Harald Seubert: Privatsphaere,in: Ralf Stoecker/Christian Neuhaeuser/Marie-Luise Raters (Hg.): Handbuch Angewandte Ethik, Stuttgart 2011,S.221

     

     

     

      (原載《道德與文明》,20186期。)

     

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