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    【李萍】論道德認同的實質及其意義

     

    “道德認同”是一個重要概念, 它吸收了心理學的“認同”和社會學的“社會認同”概念, 同時積極回應了古代先賢提出的“政治共同體 (認同) ”的問題, 因此, “道德認同”不僅包含了多向度的視角, 而且夾雜了多層問題意識, 至今仍然是爭議不斷的議題。國內倫理學界對此概念有不少誤解, 有人將此混同于道德社會化甚至道德內化, 這樣的錯誤認識將導致最終消解道德認同概念。本文通過梳理認同概念的涵義、社會認同的本質, 重新審視并確立道德認同概念的基本內涵, 并指出它在社會道德建設中的意義。

    一、認同、自我認同概說

    就中文語境而言, “認同”是個外來語, 該詞的英文“identity”來源于拉丁詞根idem, 意即“同樣的”, 16世紀才開始被用于英文中, 含義通常包括相同、同一[1]。在今天, 作為專業名詞, identity的中文通常被翻譯成“認同”或“同一性”“身份”等多個不同的詞匯, 廣泛使用在多個學科領域。

    由于identity一詞具有多種含義, 所以, 在討論相關問題時就要作出嚴格區分。當要指某個個人或群體據以確認自己在一個社會之地位的某些明確的、具有顯著特征的依據或尺度, 如性別、階級、種族等等, 此時可以用“身份”這個詞語來表示;當某個人或群體試圖追尋、確證自己在文化或價值上的共同性時, identity才被稱為“認同”。本文所談到的“認同”主要就是從后一個意義上立論的, 它反映的是社會成員 (個體或群體) 相互之間確立共同的文化屬性或價值方面的相似性。雖然“認同”離不開他者、他們的存在, 但“認同”的基點還是“自我”或“個體”, 提出認同需要并實施認同行為的都只是個體。

    首先, “認同”是個體學習行為內化的過程及其結果, 而且這樣的過程會帶來同時并存的雙重后果:一重后果是個體由此深化了對自身的認識, 形成了自信, 將自我同一性變成主體定在的現實化;另一重后果是對身處其中的環境、組織、群體予以接受, 從而獲得自己在其中的位置或角色, 掌握相關社會化行動的符號及其意義。這兩個后果之間并不總是完全一致, 也非簡單的正相關關系, 相反, 可能經常出現沖突或陷入張力之中。兒童最初是與父母認同, 進入社會后, 個體經歷了成功或失敗等多種社會經驗, 逐漸學會了有選擇地向某些人、某個群體予以認同, 最后形成適應社會生活的自己的人格, 這樣的個體認同既是確認自身的定在同時也是確認他人在場的現實化。個體之所以要實現認同, 絕不是為了獲得外在的獎勵或者避免懲罰, 個體認同行為是基于自我確認, 這種自我確認滿足了個體心理成長和社會成熟的需要。

    其次, “認同”是在特定社會場景中完成的。由于他人對于自己具有吸引力, 自己自愿做出同他人一致的行為。或者身處群體中的成員在認知與評價上產生了一致的看法及其感情。從這個意義上說, 認同是個體社會化的重要手段。群體中的成員有著不同層面、不同程度的共同需要、目的和利益, 彼此容易產生相同的認知傾向和價值取向, 在組織文化或團體壓力作用下, 多數人員能自覺地保持這種一致性。一般來說, 正式組織中的群體通常都會發生兩種情形的認同: (1) 1自覺的認同, 由于群體內人際關系密切, 群體對個人的吸引力大, 在群體中能實現個人的價值, 成員的各種需要能得到滿足, 成員就有意愿主動地與該組織以及組織內其他成員發生認同; (2) 被動的認同, 是在群體壓力下, 為避免被群體拋棄或受到冷遇而產生的從眾行為。有意識的組織文化建設就是力圖促成第一種情況的發生, 因為這種情況的結果是可預期的、可控的, 但這樣的自覺認同通常只能在規模小、人員流動低、形成歷史較長的組織中, 在由無數匿名的陌生人組成的廣大社會領域這種認同并不合適, 也很難出現。

    在諸多學科中, 最早明確討論認同問題的無疑是哲學。哲學意義上的認同研究, 源起于近代的笛卡爾。這位“重頭做起的哲學家” (黑格爾語) , 雖然以普遍懷疑的方式確立了“我思”的存在, 但依然面臨著身心如何同一的難題。這一難題兼具本體論和認識論意義, 一直困擾著笛卡爾本人和后世的哲學家。洛克的“白板說”、休謨的“一束知覺”、費希特的“自我設定非我”、謝林的“絕對同一性”等, 均是對此難題的思辯回應, 這些哲學思考都“對開啟現實的社會關系和社會心理研究, 提供了重要的背景支持作用”[2]。總體上看, 在哲學上“認同”所要解決的問題是主體與客體的關系問題、人格的內在一致性或持續性問題, 即主體 (意識) 的自我同一性問題。如果我們承認“特質”“本質”并非固定不變的東西, 那么, 對事物特質、本質的追問就不會停止, 由于哲學上的“認同”與尋求和確認人 (包括個體的人和總體的人類) 的特質、本質相關, 并進一步試圖對與此相關的認同途徑、方法、過程等延伸性問題做出合理回答, 來自哲學的認同已經逼近是不可或缺的, 也是極其重要的。

    現代哲學家, 例如加拿大學者查爾斯·泰勒和英國學者安東尼·吉登斯都將自我認同看作是理解現代性的關鍵論題。泰勒一生的學術追求都是在為尊重多元文化的公民政治統一發聲, 一方面他嚴肅正視現代社會的多元性、人類價值的多元性和民族文化的多元性, 并以此為基本的現實背景談論人的自我設定。他指出, 我們常常在同我們關系密切的人對話或爭執的過程中定位我們的身份。我們之間的差異是認識自我的一個必要前提。另一方面他力求架設相互理解的對話通道、思想平臺和學術交流機制, 因此, 他強調, 西方文明與東方文明都不是由單一的元素構成的, 現代人, 無論是西方人還是東方人, 都要同等地理解、接受對方的存在。在泰勒看來, 認同不僅是一種禮貌, 它還是人類需求的重要組成部分。應當看到, 泰勒的認同觀雖然屬于多元主義陣營, 但絕不是無原則的相對主義, 更非排他性的山頭主義, 而是建立在對現代人的處境深切關懷、對人類共同使命的深刻洞察之基礎上。總之, 他力圖在不同的文化識別當中尋求相互理解和尊重, 這些思想反映在他的一系列著作當中, 例如《行動的解釋》 (1967) 、《自我的根源》 (1989) 、《世俗時代》 (2007) 和《語言動物》 (2016) 等。

    當代重要的思想家吉登斯也對認同問題以及認同對現代道德、現代政治團結的意義作過深入的討論。吉登斯是基于現代性特征, 即從現代人所身處其中的時代大背景和社會總體結構來詮釋自我認同的概念, 他明確指出, 自我認同是“個人依據其個人經歷所形成的, 作為反思性理解的自我”, 是“作為行動者的反思解釋的連續性”[3]。他將認同理解為自我的同一性, 它需要自我意識的覺醒和個體的獨立, 個體的自我認同就可以成為對抗現代性的均質化的有力武器。他特別強調反思性是現代性的關鍵性特質, 他不僅將懷疑原則設置為現代制度的基本原則, 促使現代社會相關的理論研究采取假說的形式以放棄專斷式決定論的形式, 同時他也將反思性延伸至自我領域, 形塑了現代性的自我。

    可見, “認同”的基礎是“自我認同”, 認同一定是個體自主做出的, 即便是社會認同, 其實也是由個體發起的, 社會機構, 包括學校、工作單位、大眾傳媒、政府部門等, 都只是個體之外的因素, 只能起到間接督促、助推的作用, 是否認同、認同什么、在怎樣的程度上認同, 等等, 都不得不交由社會成員個體來回答, 其他人或社會機構不可完全替代或包辦, 有時借助強力壓服或采取嚴密社會控制去操縱, 造成的后果不僅只是暫時的和表面的認同假象, 但帶來的深層傷害, 例如對社會共享價值的破壞, 卻是難以恢復的。

    二、社會認同概念辨析

    社會認同的研究借鑒了上述個體自我認同理論的研究成果, 卻做出了顯著不同的轉向。隨著后工業時代的來臨, 20世紀70年代, 研究者的視角從個體論轉向了群體論[4], 社會認同的影響蓋過了自我認同, 成為了理論的熱點。心理學家泰弗爾 (Tajfel) 和特納 (Tunner) 認為社會認同是“社會成員共同擁有的信仰、價值和行動取向的集中體現, 本質上是一種集體觀念。與利益聯系相比, 注重歸屬感的社會認同更加具有穩定性”[5]。不難看出, “社會認同”問題的提出實際上是對現代西方社會個人主義價值的糾偏, 同時也是對社群主義的正向回應和支持。不過, 也應看到, 西方學者對社會認同概念的理解是揚棄而非否認個人主義, 所以, 社會認同并不直接反對自我認同, 相反, 有許多西方學者明確提出, 社會認同是對自身或他人自我認同的知覺, , 除了對“他人像什么樣的人”的這類知覺外, 人們內心還存在著他人如何知覺自己的主觀判斷。從這一點上說, 對自身認同的知覺并意識到他人的在場, 這構成了整個自我概念不可分割的一部分。同理, 社會認同就可以毫無障礙地被納入到廣義的自我概念之中。

    與哲學、心理學以個體為主的傾向不同, 社會學領域引入“社會認同”理論時, 大多從“歸屬認同”的層面進行了社會學解讀。如美國社會學家科爾曼 (James S.Coleman, 1990) 所定義的社會認同就包括了對自我特性的一致性認可、對周圍社會的信任和歸屬、對有關權威和權力的遵從等多方面的含義[6]。曼紐爾·卡斯特認為, 社會認同是社會成員個體對身處其中的社會所進行的建構和改造。他在《認同的力量》一書中區分了社會認同的三種類型:合法性認同、抗爭性認同和規劃性認同。合法性認同是由社會的支配性制度所引介, 以拓展及合理化它們對社會行動者的支配, 它是權威與支配理論的核心主題。抗爭性認同是由那些在支配的邏輯下被貶抑或污名化的位置/處境的行動者所產生的。他們建立抵抗的戰壕, 并以不同或相反于既有社會體制的原則為基礎而生存。規劃性認同是指社會行動者不管基于哪一種他們能獲得的文化材料, 建立一個新的認同以重新界定他們的社會位置, 并借此尋求社會結構的全面改造。費孝通亦曾從歸屬感的層面談及社會認同問題。國內社會學界對此概念的通常理解是:社會認同指這樣的狀態:在社會相互作用過程中, 人對他人或自己的一種知覺方式。通過這種認同, 一個人成為人們社會關系中的一部分。

    因此, “認同”廣義上既指個人的自我認同, 即自我確信, 從而形成鮮明的個人自我意識和主體意識;也指個人的社會認同, 即個體向所在組織、群體或公共生活世界的開放, 從而接納相應的規范、角色, 確認自身在其中的位置, 獲得歸屬。社會認同預設了在社會生活領域廣泛存在的“意義系統”這一維度, 社會學的意義系統是“由象征符號構成, 比如知識、道德、法律、歸因機制和價值取向等, 一般通過傳媒、教育、人際互動等途徑發揮作用”[7]

    網絡時代的到來, 顛覆了傳統的社會認同研究視角, 開始更多地突出認同中的評價性因子, 卡斯特傾向于將網民所持有的信息權力稱為精神或心靈的權力, 它是存在于人們的心靈中的觀念的力量, 是可以表現為象征符號的信息力量;它的基礎并不在于某種實體機構, 而在于人們的價值認同和意義接受[8]。相應地, 這種認同不可避免會帶來權力結構的改變和社會治理模式的革新。“在社會生活網絡化背景下的認同, 已經不同于傳統社會學和個體心理學界定的個人認同或身份認同。個體的身份認同實質上是尋求個人怎樣得到社會的認可, 這種認同思考的是個體在社會中處于何種層面、地位或角色, 希求的是個體得到社會某種層面或某種群體的認可和接受。網絡社會中的認同發生了根本變化, 甚至是顛覆性的變化, 因為網絡社會中的認同不再是個體被社會認同, 而是被網絡聯系起來的個體怎樣評價、認可和接受社會。”[8]易言之, 網絡時代的社會認同不僅是“建構性”的, 而且是卡斯特所意指的“抗爭性認同”和“規劃性認同”[9]兼具的復合式社會認同。

    其實, 比社會認同更早出現的是政治認同, 古希臘思想家對此有過深入的探討。亞里士多德提出:“一種政體如果要達到長治久安的目的, 必須使全邦各部分 (各階級) 的人們都能參加而且懷抱著讓它存在和延續的意愿。”[10]這種意愿實質就是該政體下的成員們所持有的政治情感歸屬, 即政治認同。目前學界對政治認同的研究, 大致有三種路徑, 分別是以政治文化作為切入點、以政治合法性為背景以及建基于公民身份理論展開具體研究這樣三個不同方面[11]。然而, 政治認同和社會認同并非兩個互不相干的領域, 在社會治理 (social governance) 的語境下, 社會認同和政治認同達到了理性參與下的視域融合, “政治認同”可以作為社會認同概念的特殊應用。

    揆諸人類社會的發展史和人類對社會中的自我的發現的歷程, 不難發現, 不論是從早期的歸屬性認同到評價性認同, 抑或是現代的“合法性認同”到“抗爭性認同”, 以及當代的“建構性認同”, 從歸根結底的意義上來說, “社會認同本質上是一種集體觀念, 對于社會團體而言, 是增強內聚力的必要條件。從社會學的角度看, 它是一個社會的成員共同擁有的信仰、價值和行動取向的集中體現”, “最終指向福利滲透、意義系統和社會組織這三個方面”[12]

    可見, “社會認同”概念的提出遠遠晚于“認同”概念, 而且增加了“認同”原本并不具有或者并未作為重點的內容, “社會認同”并非“認同”概念的社會化應用或簡單推廣, 而是在核心內容以及價值取向上都明顯有別于“認同”的一個全新概念。“社會認同”放棄了自我中心主義, 突出了社會的地位, 在社會認同中的“社會”不是作為背景、條件的存在, 而是本質性要求, 這使得“社會認同”概念作為一個獨立、整體的概念, 是與“認同”相對應、相區別的。只有首先弄清楚“社會認同”與“認同”的內在聯系與差異, 才能繼續談論道德認同問題, 才能真正嚴格區分道德自我認同與道德社會認同的不同。

    三、道德認同的指稱和意義

    有學者指出, 道德認同問題的起源可以追溯到科爾伯格于1971年提出的道德發展理論。之后布拉斯 (Blasi, 1984) 基于道德的德性視角對道德認同作出了界定。艾奎諾和里德 (Aquino and Reed, 2002) 則從社會認知學角度對道德認同作出了新的詮釋[13]

    作為一個整體的概念, 道德認同是在與自我認同、社會認同既相聯系又相區別的意義上提出來的。如果說自我認同主要側重文化屬性, 道德認同則更強調對倫理價值目標的接受;如果說社會認同側重的是社會成員間的互信以及由此生成的觀念共同體的融入, 那么, 道德認同則始終不離主體的道德成長意愿, 并以此為前提而提出了“為己”的目標。相比較而言, 道德認同與自我認同的關聯度更高, 它在一定意義上構成了自我認同的核心和關鍵, 只有從價值和道德層面上理解自我認同, 才能把握自我認同的真諦。“我的認同是由提供框架或視界的承諾和身份規定的, 在這種框架和視界內我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價值的, 或者什么應當做, 或者我應贊同或反對什么。換句話說, 這是我能夠在其中采取一種立場的視界。”[14]

    進一步分析就會發現, 道德認同實際上包含了兩個基本要素:一個要素是, 道德認同要求確定善的框架和視界。道德認同與善密不可分, 一個人能夠決定什么是好的、有價值的、值得贊賞的, 這對于他清楚回答我是誰的問題, 保持個體人格完整性具有重要價值。尤其在現代社會多元化和多樣性并存的生活場景中, “清楚地表述一個框架, 就是闡明什么形成了我們道德回應的意義”[14]。另一個要素則是, 道德認同要求確定在道德空間中的方向感。我們在現實生活中并非只是隨波逐流、人云亦云, 我們會尋找并確定我們意欲何為的方向, 通常的情況下我們傾向于根據我們是誰來設定道德空間中的方向感, 反過來道德空間方向感的獲得也規定了一個人從何處回答自我認同問題。對道德認同而言, 道德空間中的方向感和善的框架的選擇又是密切相連的, “框架表達著有關善的問題空間中的我們的方向感”[14]。“與善相關的方向感不僅要求某種 () 規定著性質上較高的形態的框架, 而且要求一種我們在其中處在何處的感覺。”[14]個體對道德框架的選擇確定了道德對自我的重要性程度, 同時也確立了個體在道德空間中的方向感, 從而直接制約個體與道德的關系性質。“道德認同代表了一個相對更明確、更有條理、更容易實現的計劃或倫理的前提, 這樣的倫理前提能夠被快速應用, 或者自動地出現在做出道德決定的瞬間。”[15]

    我們可以在兩個相關但又不同的意義上使用“道德認同”一詞。其一是指道德主體與通行的社會理想道德要求的一致性或相同性, 這可以視為道德社會認同;其二是表明道德主體 (道德行為者或當事人) 與道德自身的關系水平, 這揭示了道德主體自覺自愿地與道德不離不棄、始終如一的狀態, 這一層面的道德認同其實就是當事人的道德自我認同。因此, 道德認同不是一般意義上的道德認識 (即人們對某些道德理論或觀點的理解、接受) , 而是在道德認識的基礎上進一步完成的意識確認, 從社會視角做出的確認, 實現的是道德社會認同;從自我視角做出確認, 實現的則是道德自我認同。換句話說, 道德社會認同是道德主體在對某一道德有了充分理解的基礎上再從自身的感情或信仰層面對這一道德體系及其要求產生由衷的敬仰服膺的態度, 并使這種態度升華為自覺自愿的道德行為。道德自我認同關注的是道德主體自身的人格同一性的問題。

    道德主體 (個人) 必須置于社會生活的公共層面 (政治參與、文化建設、社會空間維護等) 才能獲得道德社會認同, 從這一意義上說, 現實且合理的道德認同主要是道德社會認同。將“道德認同”等同于“道德社會認同”, 這一觀點是有社會心理學的理論支撐的。在心理學中, identity指個體心理或人格成熟的一種狀態和標志, 亦即個體對當前自我、身體特點、社會期待、過去經驗、現實環境和未來理想六個層面的統合感, 構成一個整體的人格結構。一個具有認同水平的人能夠對“我是怎樣一個人”“我人生的目的究竟是什么”“我將來在社會上究竟想干什么”等問題作出較為明確的回答。在社會心理學看來, 完整的個體人格和健全的個體心理都離不開與社會建立深度的關聯。

    道德社會認同問題無疑是道德建設的重要問題, 它反映的是現存的社會道德體系影響公眾的深度以及公眾如何接受該道德體系這樣的雙向交互內容。然而, 我們對道德社會認同的認識經歷了一個曲折的過程, 走過一段彎路。以前, 我們過于簡單地理解列寧的“教育工人階級”、毛澤東的“農民是需要教育的”思想, 在社會道德建設上一味地提倡“灌輸論”, 即革命黨人依據馬克思主義基本原理, 在批判封建主義和資本主義舊道德的基礎上, 提煉出具有理想性的社會主義道德要求, 然后通過各級黨團組織層層發布、落實, 整個過程中普通群眾只是被動的觀望者和消極的接受者。撥亂反正以后, 我們開始糾正這一偏差, 提出了“培養論”, 即在兼顧受教育者自身特有的心理、認知方面的特點、水平的前提下, 制訂出有針對性的道德教育、道德推廣的方案。這顯然比之前的灌輸論進步多了, 但仍然沒有將普通社會成員當作真實、完整的道德主體。

    近三十年來, 隨著其他相關學科知識的引入和社會價值觀的復雜化局面的形成, 以及倫理學理論工作者的反復倡導, 開始提出了“內化說”, 即在充分吸收認知心理學和道德教育理論研究成果的前提下, 強調道德要求“入人心、進大腦”, 在方式方法上放棄了運動式、強制性說教, 更多采取“先進人物報告會”“革命圣地參觀學習”“學雷鋒見行動”等參與、互動之類自我教育式實踐方式。但內化說依然未能充分注重道德主體在道德選擇、道德成長上的自我意愿。社會認同的提出則標志著中國特色社會主義道德理論研究進入到一個新階段, 道德被重新定位為人們的思想意識, 因此, 必須尊重思想意識形成的特有規律。道德是人的自由意志的外化, 沒有人的自主參與和自愿服從, 就沒有真正意義上的道德。認同的實質是人對普遍性思想、理論或共同性的情感、行為所給予的意志表達, 這樣的意志表達是一種認可而非單向度的接受。因此, 具有社會性質和道德意義的認同不僅是“一種包含著鮮明價值判斷與價值期待的心理趨向”, 還包括個體或群體如何處理與國家、民族、社會的關系以及“這些抽象名詞背后更為現實與具體的政治、經濟、道德、信仰、知識、情感、觀念的關系”[16]

    習近平在多次講話中都提到認同問題。在同北京師范大學師生代表座談時, 他強調要“加深對中國特色社會主義的思想認同、理論認同、情感認同”[17]。在民族團結和宗教團結問題上, 他反復重申要加強對偉大祖國的認同、對中華民族的認同、對中華文化的認同、對中國共產黨的認同及對中國特色社會主義的認同。完整的道德認同一定是道德社會認同。道德社會認同研究就必須充分肯定普通社會成員的主體地位, 從他們的立場來看待他們所身處其中的道德世界和道德環境, 并且以他們習慣、認可的方式來總結和評價社會道德規范體系所提出的要求, 社會成員就不再是社會道德規范體系的被動服從者。總之, 既要深刻關注普通公眾的道德需要, 又要認真理解社會通行道德規范體系的自洽性和可公度性。

    眾所周知, 社會學的基本單元之一是“社會組織”, “社會組織作為社會認同形成的另一個重要條件, 它的功能在于向其成員灌輸行動邏輯、塑造特定注意力分配結構以及營造組織文化”[7]。這里的社會組織, 主要是指民間組織。隨著社會認同從傳統的身份認同和歸屬認同發展至如今的評價性認同, 權力結構和社會治理 (social governance) 模式也發生了相應的變化。現代社會的社會認同不再僅僅由統一的權威機構或人士發布, 而是分散到每個社會空間的不同節點上, 多數情況下由社會組織擔當。這就是社會認同的多中心化、多分層的特點。現代性的道德社會認同也是如此, 必須廣泛依靠一般意義上的社會組織, 例如家庭、社區、學校、協會、工會, 等等, 人們也正是通過實際參與身邊的社會組織的日常活動獲得了道德社會認同。

    道德認同通常指成為一個道德人對一個人的自我意識之重要性的程度。布拉斯 (Blasi, 1983) 曾提出了道德認同的自我模式, 他認為道德認同可以視為道德行為的顯著動因, 不過, 一個人關于道德行為的判斷并不只是出于道德的或善的, 而且也與關于自我確信重要性的個體責任有關。道德社會認同只是突出了道德行為者與社會的關聯性、道德行為的社會意義, 但是, 道德社會認同并不自動抹殺或完全無視道德行為的自主性和道德行為者的自由意志, 相反, 只有充分尊重道德主體的自律, 道德社會認同才可能達至其預期的目標, 否則就是緣木求魚。必須防止借助道德社會認同之名行道德強制、道德脅迫的錯誤做法。社會成員同時也是該社會的主要道德主體, 他們若能夠不僅深度參與社會道德規范體系的構建過程, 而且自身的自主意志和選擇偏好可以得到明確且公開的表達, 這樣的道德主體所做出的道德社會認同才是可信的, 從而也將是持久穩定的。

    只要能夠提供“道德善”的解釋框架從而為社會成員提供在道德空間 (其實就是有關道德事項的討論、選擇、評價等活動) 中的自我何處的坐標, 道德社會認同就不僅是有意義的, 同時也是不難實現的, 這就是人們通常說到的社會道德價值的落地。就個體而言, 那些秉持“從道不從君”信條的人, 正是基于對社會道德規范體系核心要求的自我確信而獲得的內在精神認可, 他們正是道德社會認同的實踐者;就社會而言, 通過歷史傳承、習俗沿革和公共領域中的公開討論所積淀下來的合理行為要求以及背后的倫理價值訴求, 正是支撐該社會的重要道德依據, 行政部門、法律機構、社會組織等作為道德社會認同的最主要陣地, 首先應當模范且持續地堅守上述社會倫理價值和普遍道德依據。

    即便是在網絡時代的道德社會認同中, 社會性因素同樣十分重要。當普通社會成員可以便捷和廉價地使用互聯網時, 他的社會需求而非自我需要首先得到了最大滿足, 例如交友、資訊、社會化能力等多個方面。因此, 網民們就有可能利用所掌握的信息權力, 以“聚焦”和“圍觀”的方式, 迅速、高效、自下而上地參與到與己相關的以及普遍意義的社會事務的治理, 他們的行為不再僅僅是受制于權威支配下的單純的“合法性認同”, 還可以是出于對既有的體制不滿而產生的“抗爭性認同”, 或者是出于改善社會結構的良好愿望而產生的“規劃性認同”, 這些都切實地構成了網絡世界民意的主流, 成為補充或修正現實世界中“瘦弱的民主” (巴博語, B.Barber) 之狀況的重要力量, 而且在總體上完全符合“政治認同理性化生長的生態邏輯”[18], 以及由此展現出來的多元主體合作共治的理想愿景。

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    [18]曾楠.公權力與私權利之間:政治認同的張力與流變[J].理論與改革, 2014 (1) :16-19.

    【注釋】

    1 初稿于2018年暑期參加貴陽孔學堂文化傳播中心研修項目期間完成。

    (原載《湖南師范大學社會科學學報》 201901)

     

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