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    【徐艷東】存在“之間”與“介入”倫理——以意大利文藝復興為思考范例

    大約開始于 14 世紀亞平寧半島上的意大利文藝復興運動構成了人類發展史上的一個“事件”,通過不足 200 年的發展過渡,歐洲社會便從中世紀的宗教野蠻一下子躍入到了高速發展的近代時期。與經濟政治等發展相一致,文藝復興時期的倫理道德風貌隨同當時的文化社會思潮一起發生了根本性轉變。與中世紀上帝統轄之下看似一體實則支離破碎的存在者關系比較起來,文藝復興時期的本體論哲學則開始強調“事物間的關系”與“相互的介入效果”。這一本體論傾向直接影響了文藝復興時期的倫理圖景,文藝復興主體自身攜帶上了向外“介入”的“義務”,他者首次進入主體的必然性視野,并且在中介工具的幫助下構成了某種“互主體關系”。較之中世紀對孤獨反省精神的重視,文藝復興時期則更看重“穿插”關系,最終構成了一個“交叉型社會”。這是一個“發現人”同時又發現“關系結構”的時代,人們從上帝的工具變為具備充足主體性的個體,在與他人關系變得緊致的同時也開始了作為人的存在的現實化生存,倫理道德的價值與意義也顯現出了前所未有的重要性。

    一、從“孤離”到“存在之間”——一種新的本體論基調

    亞平寧半島從 14 世紀開始了一種“事物間”的本體論哲學,這種哲學將世界的本質理解為互相介入的“關系動力模式”。中世紀西歐延續了亞當、夏娃被逐出伊甸園的神學模式,人類的始祖“離開”了其制造與生存的根據——上帝,開始了“自身之內”的生活。中世紀的信仰與生活被限定在主體的內部,以抽象的形式固定了存在的一切方面。黑暗時代如同“光”隱喻的喪失一樣,一切事物之間缺乏能量與物質的溝通與穿透,人連同一些存在者都以孤立的姿勢和喪失的狀態持續抽象存在。盡管表面上有一種牢固的神學意識形態試圖在事物之間進行統一,這種意識形態也曾自身斷言在相當長的歷史時期成功地形成了事物之間的一慣性,然而這種統一事實上是失敗的。即使在最成功的時期,基督教思想也不過是形成了“一個”種類的事物,制造了最嚴重的孤離。中世紀的這種統一的本體論并未完全帶來事物間的融貫效果,各種存在者以比阿甘本批評的“孤離的神姿”的景觀鏡像更加嚴重的孤離方式存在,那是本體論的孤離,比商品與景觀更加具有孤離性的單獨存在。中世紀的物在思想的巨大的收攏力量的威脅下被扔到了某個位置,在某個固定的時間沉默地存在于那個單獨的地方,事物與其根據,貌似親近的事物之間隔了某種頑固的揮之不去的空白。事物自身少了某種移動的愿望,人與物如同物與物之間只能以無關的、偶爾“被推動”的碰撞狀態機械相遇。

    到了文藝復興時期,一種強調“介入”的本體論與宇宙論思想流行開來——事物之間、事物之內被加入了至少另外一種事物或者事物的另一部分。此時,亞里士多德主義作為機械論的典型被新柏拉圖主義的代表費奇諾學派替代。亞里士多德盡管也強調“四因”,然而這些最基礎的可能推動一個事物脫離孤離而轉向另一可能性的綜合因素被文藝復興時期的哲學家們詬病為一種嚴重的分離主義哲學。與此相反,費奇諾主義正好強調“物之間”的連接與作用性,這不只是物之間的單純的靜止關系,還是對一種相互制約與影響的性能的描述。一種事物從存在甚至從存在的潛能時期開始就不由自主地要“介入”到其他事物的存在之中。它既是另一個事物的影響因素,甚至在分析的層面上可以成為另一事物的某一個部分,然而它又是自身的單獨存在。文藝復興時期的本體論染上了宇宙論的基礎色彩。一方面,中世紀包括更早的神學本體論繼續被沿用,然而卻經過了某種適應現實性的主動改變。費奇諾主義者盡管也不斷強調宇宙的等級與神的力量的統治性,甚至直到更晚期,更有影響力的布魯諾的宇宙論也強調最終的“一(”uno)與統一性,然而這種統一的本體論明顯帶有了自然主義的色彩,帶有自然神學的統一觀。布魯諾等人在強調宇宙是一個無限的統一體之同時,堅持認為這種統一體是由各個屬于自然要素的元素、事物以及事物的序列具體組成,部分之間只有相互嵌連、彼此介入,才能最終形成宇宙的一體樣貌。[1]早期的費奇諾仍然認為宇宙有著自上而下的五個等級,每一個等級之內寄生了相應的事物或性質,然而與中世紀的神學本體論不同,費奇諾的等級并非由一種預定好了的人格神在永恒的時間之內進行自上而下的機械統治,而是強調“愛”作為“中項”的基礎連接作用。靈魂即“愛”,在很多地方指的是一種人的功能,盡管它在嚴格的意義上并不完全屬于人。費奇諾表面上是等級主義的,然而如果細加分析我們就會發現費奇諾與布魯諾一樣都是非中心論者,在理性靈魂及其自身附著的“愛”的介入之下,存在的等級意義并未獲得強調,相反,“通過理性靈魂的連接,有限與無限、時間與永恒,可見世界與理智世界才得以最終實現統一”[2]

    “愛”的存在使得嚴苛而孤離的等級關系由原來的壓制與靜止直接變為相互間無縫的關聯存在。愛是一種介入性的存在,靈魂以一種溢出自身的狀態參與到宇宙間各種事物的存在與變化之中,事物之間的邊緣變得柔和,事物在是其自身的同時向另外的存在狀態及時轉化。費奇諾學說十分重視對柏拉圖的中介概念的闡述,同時強調萬物借助中介走向“一”的恒久過程并非是簡單的自身重復,每一事物都攜帶著某種向外的離散特征。[3]善在存在論的意義上被理解為介入與被介入的性質。這種愛的本體論更多地強調“去愛”而不是“被愛”,愛的倫理學重視主體更加主動地將愛投向外部的他者世界,呼喚積極的向外的影響力,而非相反地將主體自身的愛與影響潛能長時間深藏在主體的內部。這種愛的倫理學也反對主體靜止在原處等待他者對自身的施予,或者干脆與他者之間保持永遠的陌生與隔離關系,而是極其重視由主體自身發起且對他者構成真正影響的實際動作。

    “勤奮的主動”構成了意大利文藝復興時期的一個倫理關鍵詞,這種“勤奮的主動”在極端處被布魯諾用“英雄的激情”一詞替代。“英雄的激情”是一種一直向前的素質,在所追求的真理面前伴有某種狂熱而理性的情緒,這種高邁的情緒也常被冠以不計較個人得失甚至注定在現世會遭遇失敗的意義。[4]然而,這種不計較并非完全等同于中世紀或者古代更早期的無條件將自己獻身于集體的精神,不是將不重要的自己獻給更重要的某種精神或者集體利益,而是一種自身的主體性決斷,由自身的清醒意志決斷而來的自己獻出自己的結果,其目的不是要否定掉自己的價值,相反,而是要極力證明自己的主體性價值。“英雄的激情”與“勤奮的主動”一樣都在強調主體一方主動發起行動的意義價值,不僅如此,主體還要通過艱苦的勞動與堅韌不拔的意志反復發起行動,不停介入到他者的生活與世界。這種介入不是一勞永逸的,并非是由一次或者幾次的動作發起即可完成的,主體并非只是僅僅在原處享用其生命前期的行動成果,而是要不斷地介入到新的生命世界中。不僅如此,這種介入觀還重視在“質”的各個方面的具體展開,不是單純在一類或者幾類事件上影響到他者,而是在各個方面,在各種事物的展開上都能實際作用于他者,在此種流行觀點的影響之下,文藝復興的每一個體常在各種身份之間自由切換。[5]主動的形而上學造成了勤奮的主體倫理學,主體被規定了某種“非義務的義務”,這種“義務”便是勤奮不輟地豐富自身以便不停地向他者世界施加實際影響,然而,這種義務的規定又不是在消極的意義上強制的,而是在積極的意義上提倡的,并非必須完成卻又被極度提倡的,極度提倡到接近某種時代義務的層面。

    文藝復興時期反復強調的這種主體的本體論并非要說明主體是比他者更加正確且高貴的,而只是強調主體主動性的介入價值。布魯諾用“驢子的占卜”的隱喻來說明這一觀點。驢子的特性處于一個雙重的曖昧空間之內。一方面,驢子在古代寓言與神話中是卑微、懶惰與愚蠢的象征,與此同時,驢子因為它的兩只大耳朵也被賦予了智慧的象征,根據印度教教義,耳朵作為力量最高的源泉,它能使人認識無形的世間本性,驢子所具有的謙卑連同甘于吃苦的精神,使它同時成為智慧的象征。布魯諾試圖用“驢性的二元性”來隱喻主體的二元性。作為被倡導的動作的發起者,主體同時被要求具備刻苦積累自身實力的義務,然而主體并不一定就是毫無疑問地在品質與能力上高于他者的。在最極端的負面意義上,甚至主體自身所擁有的不過是“貶義的驢性”[6],在這種層面的主體經常是卑微或者無能力的,至少是“不光輝的”。然而,這樣的主體仍然被投入了改善的可能性,即他仍然具備積極的主體潛能,依舊可以憑借自身的某些反省的努力而展現出褒義的一面。也就是說,主體并非被要求天生高尚的,但他一定要通過艱苦的勞動積累自身的能力,并最終具備積極介入到他者世界的現實條件。對于主體能力的積累要求比對單純的德性品質在文藝復興時期獲得了更多的重視,主動的本體論相應導致了一種積極的倫理學,其判斷標準面對最終的影響能力而非現有的品質評定。

    二、主體性道德介入與新的“至善”觀

    在文藝復興時期流行的倫理觀念中,靈魂的愛不僅在宇宙事物間發揮中介溝通的作用,“愛”在現實的人與人之間同樣發揮著連接的作用。此種倫理觀不太看重法律的作用,認為法律導致的主體存在是孤立的,“我”與“他”構成僵硬的關系,僅依靠法律,人們難以在道德上獲得提升。[7]費奇諾提出一種以“愛”與“目光”為中介的倫理學,強調相互間的道德責任。一個理想的主體必須首先在內心中懷有愛這種基礎的中介物,再將自己作為中介影響到他者的實際生活,然后才可以被看作一個有德者。文藝復興時代的帕爾米耶里亦強調:“善就是仁慈,就是社會生活中以愛為紐帶的聯結。”[8]文藝復興人反對中世紀的苦行與漠然主義,提倡社會生活,認為人首先要是一個活的生命,這是主體與道德性的基礎。如果人只是思想的存在,為上帝的工具的存在,沒有自由意志,那么他首先就不具備道德的主體性基礎。與對道德主體的強調似乎形成張力的是文藝復興人強調功德,頌揚人的成就、勞動與創造性。布魯諾在馬克思之前便早早開始強調“手”的價值。在其倫理觀中,手的介入使得人成為真正意義上的主體。手不僅只是人身體的一個簡單器官,手在讓主體成為道德者的路途上承擔了重要的介入與成就作用。手首先介入到一個人的自然性與物的自在性之間,通過勞動,物與人建立了連接,主體只有在具備改變物的能力的自由前提下才可能進入他人的世界,也才可能成為倫理的存在。文藝復興的思想家們還特別強調說話與交流的重要性,修辭學在這一時期重新復興,然而這時的修辭學在強調美化字詞的同時,更多重視的則是人在言辭與文字的幫助下介入物的世界與他者生活的工具性作用。溝通不僅連接了抽象的思想,還能帶來實際的影響與被影響效果。手與語言的塑造力同時被強調。如上所述,文藝復興人在界定道德品質的可能方面之前首先強調作為與功績,這與中世紀單獨強調精神的、奉獻的以及彼岸的神學道德觀存在根本的不同。新的道德強調實際的社會影響力,并以此作為評價主體善惡的前提基礎。此時的道德較之以往具有一種張力。一方面,人要配得上其作為整體的人的存在的部分特質,他要配得上人的類尊嚴,然而這其中又容許某種獨特性空間的存在,即“他是他自己”。這個人要想完成某一項道德責任,他需要某種特殊的決心與能力,他甚至要讓最不可抗的命運都變為自己的工具。[9]因此,他必須具有介入的力量與前提,也就是說,這個主體首先必須具備基本的塑造力,這樣的主體要在手、目光與詞語的中介作用下對生活著的世界首先造成改變,最好是創造性的改變,繼而在親手為自己帶來榮耀的同時改變他者的生活。這種屬于人的能力的善是行為之善的基礎,也是一切道德的基礎與可能條件。文藝復興時代不再強調微不足道的善,而是強調另一種形式的“至善”,這種“至善”不同于古代道德提倡的至善,不再注重強調人的品格,盡管善的品格也同樣被文藝復興人重視,但并非作為重點來申說。此一時期強調的“至善”突出的是與古代世界嚴格不同的前提,它不是性格品質的前提,而是成就的前提,也就是阿爾貝蒂強調的“宏偉壯麗的事業”[10]。“至善”與大的事業之間被植入了一種以前不曾被重視的連接關系。巨大的榮耀、輝煌以及壯麗的成就這樣的詞匯經常出現在文藝復興人的論說中,這些恰好也在說明當時對介入的道德觀念的強調。文藝復興時期描述道德的詞匯 virt俅首先指代的不是一種品質,而是一種能力,一種介入的能力,巨大的善的基礎便是強大的能力。文藝復興人是一個“人的時代”,是人將神比下去的年代。這個時代的人為了從舊的嚴酷的神學世界中將自己掙脫出來,宣稱自己是一個凡人,如彼特拉克認為自己首先只想追求凡人的幸福。“世俗生活”構成當時的一個核心詞匯,世俗世界的繁榮同樣構成文藝復興世界區別于舊時代的一個典型特質,然而如果據此簡單認為文藝復興人只是熱衷于世俗凡人的本能的欲望滿足而安于過普通人的生活就完全不符合當時的實際了。提倡凡俗的生活一方面確實構成文藝復興時期的一個典型生活特征,通過閱讀《十日談》等著作我們不難理解,當時的人們即使在造成歐洲人口將近三分之一死亡的黑死病面前仍然不忘記探討滿足各種本能的強烈愿望,包括神職人員在內的人們也開始追逐世間的享樂。在新的商業生活模式以及新的道德觀的影響之下到世俗世界中過普通的屬于人的生活的條件開始具備,世界的各個面向朝著真實的生命開始敞開。但與此同時,我們還應該看到較之這一點更具有代表性的文藝復興時期的特色現象——每個人事實上并不只想做一個普通人。這一點在當時流傳下來的文獻中可以輕易被證實。最平庸的人同樣懷有偉大雄心,他們想最大限度地介入世界的實際變化中。個人主義盛行的同時,當時還流行著“單獨一人獲得的區區幸福能和讓所有人都實現幸福的舉動相比嗎?”這樣的論調。[11]

    如果再放大這種說法的針對性,我們可以追溯到當時人的政治抱負,這關系到文藝復興人“最大的道德理想”。布魯尼認為:“對人的生活以及道德教誨中最重要的是關系到國家與政府的那部分,因為這一部分旨在為所有人贏得幸福。”[12]在神學的中世紀,最大的介入是宗教的思想介入,宗教的思想作用所帶來的實際影響在漫長的千年帶來了遠比政治介入大得多的社會格局的改變。這也是人類社會發展過程中非常獨特的一個現象與時期。盡管更早的古代思想在意識形態影響的層面上曾經發揮了重要作用,然而這種思想介入帶來的影響至多與政治變化的影響相互持平。二者在古代各個社會常常以糾纏在一起的形式互相作用,但極少出現思想單獨壓過政治的局面。到了文藝復興時期,隨著神學袪魅時代的到來,人們不再滿足于思想意識形態對社會的過分牽制,而開始強調政治理念與政治生活。人們明白政治介入的作用影響最大,政治面向的對象是最大范圍內的最大多數人。因此,這些重視實現新時代“至善”的人們總是努力讓自己在政治生活中發揮出實際的影響力。有所不同的是,當時并沒有如今天一樣突出強調政治倫理,也就是那些指導國內政治生活以及處理國際間關系所實際應該遵守的原則。文藝復興人還是強調政治生活中的介入能力,并將之默認為構成政治倫理的前提。不僅是布魯尼對政治能力與政治辨識力反復強調,為我們更加熟知的近現代政治倫理學的鼻祖馬基雅維利在該方面更加重視。馬基雅維利不僅首先通過各種努力讓自己躋身于政治高位,而且還在《君主論》與《論李維》等著作中反復申說自己堅稱的政治倫理:virt俅的倫理。這是一種至高的“能力倫理”,首先用來指代實際的政治影響力。《君主論》所涉內容實際上并非只是君主倫理,而是對他自己所處的復興時代的每個人在吶喊。君主可以是一個已經踏上君主地位的人,馬基雅維利書中諸多細節都在具體告誡君主在各種外交與國內政治危機困境中如何安全度過,然而諸多細節處仍然充滿著對普通人如何增加政治影響的暗示與教導,即如何塑造自己,在介入政治生活與他者的實際生活的同時如何保護自己等內容。馬基雅維利在這方面幾乎是最早的結果主義者,他看重的道德品質實際上直接指向的是政治介入能力的培育以及實際的政治影響力的生成。virt俅更多地涉及一種能夠激發、生成與保持權力的純技能,其評價方式是以結果主義為主要導向的。[13]這富有典型的文藝復興時代特色。今天我們在閱讀海德格爾挖掘尼采“力”的概念的文字中,極容易將文藝復興或者更準確地說是馬基雅維利時代的virt俅概念做出對應理解。如果說目光與心中懷有的愛只是構成對他者道德責任的可能前提,而且這種前提在古代的道德世界并不稀缺的話,對勞動、重大榮耀以及實際的政治影響力的強調則一定構成了我們在討論文藝復興時代倫理生活時的一大特色。人首先要豐富自己實際的生命構成活力,包括知識與情感的豐盈等,這是包括政治影響力在內的不言而喻的構成前提。或者正好相反的說法也被當時的人贊同,重大的政治與道德影響力同樣反向將一個人塑造為豐盈而有力量的道德主體。與這種virt俅的“力”有關的是文藝復興人不再如其他時代的人一樣看重抽象的個人道德品質的內在積累,而是要盡其可能介入到世界中,并且要讓自己和他者看到這種影響力帶來的實際反饋效果。

    然而文藝復興時期盛行的這種結果主義并不構成一種嚴格意義上的以實際成果為判斷標準的“強結果主義”,而是一種“悖論的主觀結果主義”。這種“悖論的主觀結果主義”最典型的反映即是魔法、巫術、煉金術與占星術等各種前科學在當時的盛行。較之突出政治影響,巫術等的盛行反映出文藝復興人更大的主體性介入企圖。他們相信自己解密了宇宙密碼,可以通過室內簡單的金屬配比方案調整星群進而影響整個宇宙的運行軌跡并最終影響所有人的生活。這種影響被看作比政治影響更大,也更能體現出相應的主體性。大多數的煉金術士或魔法師自己以及他們的信奉者都沒有看到客觀的結果改變,然而他們在主觀上卻每每堅信自己已經取得了預期的結果,已經調整了所有人的生活結構。即使“有時當星辰給他們送來一個太殘酷的消息時,他們(仍)設法振作精神,自己努力下去,并大膽地說‘賢者支配星辰’”[14]。魔法師和煉金術士盡管在當時被主流社會作為異端來打擊,然而他們從不懷疑自己所從事的工作以及自己身上所具有的超乎常人的德性,我們熟知的布魯諾甚至在臨終前都堅稱自己這類人身上具有常人沒有的善,一種“英雄的德性”。他們首先要調整整體的善,使得星群沿著善的軌跡向前移動,然后讓這種善反向影響到人類的生活世界,繼而引導整個人類向善的方向發展。這種主觀結果主義堅信那種根本不可能的結果,認為結果既然已經在其偉大的主觀世界中出現,將來也一定會在客觀的世界中完成。他們認為,在偉大的頭腦中,至善是主觀的并同時是客觀的。最大的善由一個或幾個主體發起并塑造,憑借龐大的宇宙工具最終將成功介入當下所有人甚至所有未來存在者的日常生活中。

    三、“散播”與“幽閉”——主體與他者的“介入悖?論”

    如上所述,文藝復興人時刻注重主體對世界對象的刻畫,將德性看作自身對外部的散播力度。主體在其自身之外的世界中存在,并以非主體的樣式在他者那里存在,主體仿佛是非主體的、另外的事物。“人因與他人的關系不同而具有不同的屬性與本質,人的最終形象總是形成于他人的話語與態度之中。”[15]主體自身呈現出一種不可消解的分離力量,在德性欲望的牽引下,仿佛要把自身肢解為細碎的片段,然后再嵌入世界的各個部分,以實現對世界最為廣泛的影響。他們常常認為:“一個人不生活在社會中,他的力量就不值得被重視。”[16]與此同時,文藝復興主體又反對他者以同樣的方式滲入自己的世界,反對最低限度的他者向自身的介入。主體無限走近他者,要在他者身上體現自身,卻同時又無限“遠離”他者,在極端的情況下甚至不情愿讓自身的主體性在他者身上體現。一種對他者的愛與憎恨、接近與遠離的悖論意志在這些主體身上同時存在。文藝復興人將他者作為對象又拒絕這部分對象在主體身上反向實現任何主體性,更不用說他者直接作為主體并在自身之上直接實現主體性。文藝復興人因時代自信而具備了新的道德觀——強者的道德觀。這種道德觀反對被施舍,反對將自身在任何意義上作為一個弱者來呈現。反對一種弱的非主體存在方式。暫且不論弱者是否具有德性以及是否對外擴展自己,本體論意義上的弱的存在首先就被當作非道德的,因為這種弱對應著他者的強,主體性將無法從自身得到印證。尼采曾認為整個中世紀的基督教道德提倡一種“弱的道德觀”在一定程度上是有充足根據的。中世紀信條首先認為人類始祖因犯有原罪而成為罪人,人類作為罪者首先就是一種“弱的存在”,在本體論上的存在依據不足。《創世紀》中人類被驅逐,隱喻了人遠離了最高神的庇護,作為徹底的弱者、罪者,將只能以謙遜的方式,向更強的拯救者(上帝)尋求救贖。“救贖”或者“拯救”與一般的“救助”不同,“救助”通常指代某個人在某方面有缺陷,需要另一個或者其他人在對應的方面給予一定的補充,這種救助間可以包含義務,但更通常的情況下是陌生人出于美德而行動,是在非親屬關系之間進行的。“救贖”或者“拯救”的詞源學意義則包含了極弱者對極強者的結構關系,是要在整體的全方位關系上被改良,且行動者與接受者間直接存在一種結構性的義務關聯。一方必須全方位拯救另一方,弱者一方必須一次被徹底改良至另一個更好的處境。“救贖”一詞蘊含著對當前境況的鄙棄以及對弱者必須被拯救的亟待感。文藝復興時期由于人的主體意識的覺醒以及人在科學、思想和實踐上的重大進步,人不再屈就于弱者的位置,而是要成為對他者有絕對影響力的強者。相應的,一種強者的道德原則在這一時期被反復強調,這種道德原則首先致力于一種力量的形成,而不是直接的品質的存在或養成。德性在力量“之后”,這種德性原則首先要求主體擺脫弱者的處境,繼而再以自身“盈余”的力量作用于他者與其他的世界對象。這種介入是“一個方向的”、從高向低的,至少在主體的意識中這種善是自高向低“下滑的”。文藝復興人拒絕反向的他者向自身的施舍,這一點不同于其他時代的實用主義,體現了某種“實用主義的悖論”。一方面,文藝復興人告別了中世紀或者更古代的道德義務論,提倡靈活的實用原則。他們不再如中世紀人一樣過一種被規定好的靈魂生活,大體一致的勉強過活的生活,而是要過一種真正意義上的更好的生活。這種更好的生活強調要介入生活的各個維度去親自體驗或感受官能的愉悅,這實際上就要求一種靈活意義上的實用主義。因為主體要在各個方面與更多的人接觸,要與他人互動,時刻形成協作的關系,才能最終帶來更加舒適的生活體驗感。實用主義的道德原則和生活態度在文藝復興時代理應成為主流,然而事實卻是,實用主義和其他倫理原則,哪一個在文藝復興時代也未能構成壓倒性。文藝復興人在自己與他人之間故意設置了“靈活的障礙”,在他人走向自己的路途中放置了無數格擋。善被當作是一種單向的流動性,在他者向自己介入的局面下,主體自動呈現出某種強烈的幽閉性。沒有了積極的互動與相互間的成全,人們之間也不再一致追求某些共同善的目標。他們可以影響、改變他者或者通過政治行動為更多人帶來更好的生活,然而并不強調獻身或者單純的奉獻精神,“獻出自己”作為中世紀道德信條不再被文藝復興人輕易接受。他們強調“作用于他人”,但并不倡導“奉獻給他人”[17],甚至連他人無條件向我奉獻也不歡迎。這種他者向主體的奉獻仍然被當作異己力量向自身的強力介入而遭到拒斥。盡管他者可能處于弱勢的地位,然而他者對主體的奉獻仍然被當作擁有強于主體的力量。因此,“剝削”在文藝復興時期不構成一個流行的詞匯,較之文藝復興,中世紀當然是一個剝削盛行的時代,農民被封建領主和神職人員在人身與精神上終生剝削,文藝復興之后的工業時代,直至今天,強者對弱者的勞動榨取從未減弱,部分人更好的生活仍然建基于更多人更差的生活基礎之上。文藝復興時代則是一個最典型的“弱剝削時代”,盡管宗教勢力仍然在剝削人,領主的壓迫依然存在,然而,這種剝削打破了中世紀與近代以來的結構性剝削體系。并且從道德的主流傾向來講,剝削以及直接讓他者犧牲掉自己的利益來無償奉獻給自己,這一風尚在當時也并不占據核心位置。文藝復興人反對自己是弱者,喜歡將力量施加于他者,然而他既反對他者是絕對的強者,又反對他者是絕對的弱者。絕對的來自他人的“強”與“弱”都不能突出來自主體性的“力量之善”。事實上文藝復興人潛意識中提倡某種圍繞自身的和諧與對立,在將自己作為“中項”的同時,其他的部分既是絕對的黑格爾意義上的“存在的部分”,同時也是不可忽略的部分,與主體之間時刻構成分離的危險性。其他的主體不是天生就在自己的位置之下,也并非從存在以來就是自己的奴隸,而是時刻具有反轉的可能性。事實上,文藝復興人一直十分重視對立方面的存在對于反向印證另一方面存在的重要價值,布魯諾在《論趾高氣揚的野獸》中就反復論證“事物只有通過對立面才能印證自身存在”這一思想。[18]

    文藝復興人存在于一種“平等的悖論”中。一方面,他們主張平等。從舊的極端不平等的時代延續下來,他們極其厭惡權威與壓制,提倡每個人都應該獲得自身自由,并且盡一切可能消除不平等。當時流行的說法認為,“對榮譽的爭奪招致摩擦、憤恨與嫉妒,而人與人之間的平等與團結則帶來和平與福報。”[19]然而那又不是一個平等主義的社會,在主張不應該有權威壓迫的同時并沒有聽到足夠多的關于人人平等的論調,很多當時的如阿爾貝蒂一樣知名的思想家還在著作中經常公開宣揚血統高貴論。[20]人人平等在那個時代很容易被解讀為削弱每個主體自身的主體性,然后實現某種“平庸的平等”,造成共同的矮化。文藝復興人不追求平等,而是要追求那種由主體的崇高性導致的善。每個主體自身極力成為“尖點”,這是舊的神學時代觀念的慣性延續,否定神的至高地位的人們,要在最高處將神趕走的同時,自己坐上那個位置,并將那些由自己導致的改變稱為“至善”。

    與平等相比,文藝復興人確實更崇尚自由。即使將主體自身向他者的介入改變看作是善的前提,然而他們還是注重在“介入”與“給他者自由”之間保持某種微妙的平衡。文藝復興人不僅反對作為絕對強者與絕對弱者的他人向自己的反向介入,而且在強調介入他者世界的同時也反對他者絕對的“自在化”。他者在此不再被視為一個“物”或者絕對的工具,也不再被視為可有可無者,而是主體替代他者“反對”自身對他者的無條件介入,自身在此將反對自身視為一種善。自由在當時人的意識與無意識中真實地構成第一位的善價值,自由被看作是讓主體自身以及世界同時增加價值的首要前提條件,正如波焦在一封給宮廷人文主義者的信中呼吁尊重佛羅倫薩城自由時所強調的,“對每個人的心靈來說,自由都是珍貴的”[21]。波焦的呼吁反映了當時社會對自由的普遍重視。

    思想以及行動的自由首先帶來了主體力量增長的可能性,也引導主體的欲望走向他者并最終在更大范圍內造成世界的某種改變。介入與反介入之間形成了某種巧妙的結構性張力。一方面,介入的意志是極其強烈的,主體不能允許自己的力量不足或者獨善其身,不能對外施加影響是違反當時流行的道德原則的。與此同時,與承認主體自由一起的連同承認他人自由的時代潛意識地讓他們又在意識內部反對任何強行介入,不僅反對他人對自身的強行介入,也反對自身對他者的強行壓制。圭恰迪尼的反思尤其體現了該種看法,他建議家人“如果在幫助人時會招致其他人不悅,那就不要幫任何人”[22]。文藝復興人在介入與壓制之間追求一定的空白縫隙,并借此讓每個人都獲得自由以增加自身力量的空間與機會。

    四、結語

    中世紀的本體論在強調神對萬物的絕對圍合性的同時事實上造成了存在者間的根本“孤離”,這一根本的“孤離”以人類始祖被驅逐出伊甸園并且讓自然萬物以不適于人生存的形式存在為最終標志。與此相反,文藝復興時期則流行起來了一種關系—介入的本體論,并相應導致了“主體有能力向他者與世界施加影響則為善”的新型道德論調。在當時流行的“愛的本體論”的影響下,“愛的倫理學”逐漸盛行。這里的“愛”并非是簡單的人類凡俗之愛,而是指向本體論意義上的介入本性。文藝復興時期的道德觀并不十分強調某一主體身上固定的道德品性,而是側重主體身上是否擁有某種“介入的力量”。這種倫理學實際上是一種“力量的倫理學”,這種力量的倫理學尤其強調主體能動性的積累與發揮。此時的主體被要求進入社會生活,并通過具體的勞動廣泛吸收各種營養,最終讓主體變得豐盈而富有力量。與此同時,主體并非具有了一定力量或道德品性就具有了道德性,而是要在激情的牽引下將這些力量投入改變他者實際生活的世界活動之中。這種能改變他者與世界的主體素質被文藝復興人奉為“至善”的前提。當然,對他者改變的同時仍然重視他者的自由,他者不是主體活動的自在對象,主體更不是他者的強勢介入對象,主體在向他者進行活動介入的過程中仍要尊重他者的基本自主性。文藝復興人極其重視介入的主體價值,然而同時亦強調被介入對象在基本存在層面的自由意志與尊嚴價值。這種介入的道德觀體現了當時一種悖論的平等,在要求不平等的同時極力高揚平等,或者反說這句話更為符合當時的時代情形。這種對于介入與自由及其二者之間“縫隙”的強調具有典型的文藝復興特色,這也同時帶來了那個時代明顯區別于其他任何時代的特色樣貌,同時或許也可部分解答為何西方經歷了文藝復興短短 200 年,便立即由黑暗的中世紀直接跨越入近代文明世界的時代難題。

     

    【參考文獻】:

    [1] O. Calabrese,Breve Storia della Semiotica,Milano:Feltrinelli,2001,p.69.

    [2] L. Fonnesu e M. Vegetti,Filosofia:Autori,Testi,Temi-Dall’Umanesimo all’empirismo,Milano:Mondadori,2012,p.27.

    [3] Eugenio Garin,L’Umanesimo Italiano:Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento,Bari:Laterza,1993,p.115.

    [4] 保羅·奧斯卡·克利斯特勒:《意大利文藝復興時期的八個哲學家》,姚鵬、陶建平譯,上海:上海譯文出版社 1987 年版,第 162 頁。

    [5] 參見 Eugenio Garin,Il Rinascimento Italiano,Bologna:Capelli editore,1980,p.12。

    [6] 布魯諾用“貶義的驢性”指代驢子身上自帶的“散漫“”驕傲”以及“保守”等惰性特征。

    [7] Eugenio Garin,L’Umanesimo Italiano:Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento,Bari:Laterza,1993,p.119.

    [8] Ibid.,p.81.

    [9] Ibid.,p.79.

    [10] Ibid.,p.78.

    [11] Eugenio Garin,Storia della Filosofia Italiana,Torino:Einaudi,1966,p.290.

    [12] Eugenio Garin,L’Umanesimo Italiano :Filosofia e Vita Civile nel Rinascimento,p.52.

    [13] 參見 F. Massimo,Tutto Rinascimento:Schemi Riassuntivi e Quadri di Approfondimento,Novara:De Agostini,2011,p.60。

    [14] 雅各布·布克哈特:《意大利文藝復興時期的文化》,何新譯,北京:商務印書館 2010 年版,第 557 頁。

    [15] Eugenio Garin,Storia della Filosofia Italiana,p.319.

    [16] Ibid.,p.290.

    [17] 瓦拉在《論真善與偽善》一書中就曾公開駁斥過“無條件奉獻”與“為國捐軀”等獻身行為的非功利性。(參見 Lorenzo Valla,Scritti Filosofici e Religiosi,Firenze:Sansoni,1953,pp.85—86)

    [18] Nuccio ordine,La Cabala dell’ asino,Asinit觓 e Conoscenza in Giordano Bruno,Liguori:Editore,1996,p.36.

    [19] 參見 Lorenzo Valla,Scritti Filosofici e Religiosi,p.100。

    [20] 參見 Leon Battista Alberti,De Familia,a cura di Emilio Piccolo,Napoli:Claccici Italiani,2009,pp.114—115。

    [21] 孟廣林:《歐洲文藝復興史·哲學卷》,北京:人民出版社 2008 年版,第 156 頁。

    [22] 參見彼得·伯克:《意大利文藝復興時期的文化與社會》,劉君譯,北京:東方出版社 2007 年版,第 222 頁。

    (原載《哲學分析》201806)

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