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    【陳聯營】道德的三種樣態——阿倫特對道德哲學的反思

    阿倫特持有關于道德的三種概念,即思想道德、信仰道德和政治道德,本文嘗試對這三種概念進行分析,并展示其道德哲學意義。應當指出,阿倫特的道德研究遵循的是典型化的方法,即將普遍的道德概念和問題還原到最具代表性的個體那里,以之作為典范,通過其言行和思想揭示相關概念的有效性根據及限度。她分別以蘇格拉底、耶穌和馬基雅維利為思想道德、信仰道德和政治道德的典范。為此目的,她強調區分蘇格拉底本人與柏拉圖的蘇格拉底,區分拿撒勒人耶穌和基督宗教傳統中的耶穌基督,從而將前者理想化、典范化。關于這種方法她曾談道:“把一個歷史人物用作或者毋寧說轉化為一個典范,賦予他一定的代表功能……這就恰是那種被廣泛接受的解釋‘理想類型’的習慣所意味的,因為理想類型的巨大優勢正在于,他不是一個帶有寓意的人格抽象,他是從過去或現在的活生生的人群中選擇出來的,因為在那個為了顯示其充分意義只需要做一些凈化的現實中,他有一種代表性意義。”[1]阿倫特這樣做,不僅僅源于她的現象學方法,更根本的原因在于,她認為道德本身就是以典范的方式產生和發揮作用的。對阿倫特來說,任何對道德問題的一般化、普遍化處理都沒有實際意義,而只會混淆原初的道德經驗。

    一、蘇格拉底與思想道德

    阿倫特將蘇格拉底理解為思想道德的典范,這種道德觀念在判斷個體行為時以思考經驗為基礎,以心靈內在的自我和諧為原則。他認為,思考即心靈中內在展開的自我對話,它不以知識為目的,而執著于澄清生活的意義。思考不斷地將我們的所作所為以及所遭受的事情納入到心靈之中,琢磨、思量和回味,由此我們才在世界上扎根,安身立命。對蘇格拉底來說,其生命中最根本、最強烈的激情就是對思考活動的執著,他在城邦廣場上意圖激發其公民同胞的,就是這種思考活動。

    盡管思考活動是內在地進行的,但它卻為有關于個體外在行為的道德奠定了基礎,其原因就在于《高爾吉亞篇》中蘇格拉底提出的三個論斷:(1)遭罪好過犯罪;(2)對罪犯自己來說,受懲罰比逍遙法外好;(3)那可以不受懲罰地為所欲為的暴君是不幸的[2]。阿倫特認為,這三個論斷的有效性都基于思考這種內在的自我交流活動。蘇格拉底信賴口頭語言即那種能通過理性推理達到的論證,而這種理性推理只能在口頭論證中進行。這些論斷必須合乎邏輯地前后相繼,它們絕不能相互矛盾。正如他在《高爾吉亞篇》中所說,這種論證的作用就在于,“在牢固的語句中固定并聯結它們……從而無論你或任何別人都不能破壞它們”[2](508e-509a)。因此,每一個人,只要他能夠言談并對矛盾律有所意識,就都應受到最終結論的限制。

    對于熱衷于思考的人來說,作為一個個體的行為要受到自我約束,否則,如果他犯下惡行,當他返回心靈世界中進行內在對話時,就會自我鄙視、自我譴責。這些對個體而言殊異的行為界限就是道德準則的源頭。這種類型的道德行為建基于人與自己的交流,因此,內在的、心靈的和諧就是其最初源頭,從而人對自己的義務即自尊自重就優先于他對他人的義務。一個人絕對不能因為使自己例外于道德法則而自我矛盾,他一定不能把自己置于一個不得不自我鄙視的境況中。蘇格拉底的“知識即美德”和“無人自愿作惡”都出自這一源頭,因為它們都蘊含著這樣的前提:面對充足的理由即連貫的理性推理,一個人總是不能不相應地行動。沒有人愿意成為邪惡的,而那些盡管如此還作惡的人就陷入了道德謬誤之中。他實際上是與他自己、他的理性相矛盾。這樣的話,他必定會輕視自己。

    根據蘇格拉底的道德哲學,低賤者的特征就在于與自己不一致,而惡人的特征則是避免與自己為伴。關于他們自己說過的話和做過的事,低賤者在自我交流中對自己敷衍塞責、不愿深究,而惡人則根本就拒絕與自己交流。這種狀況本身無關善和惡的問題,正如它也無關于聰明和愚笨的問題一樣。不知道內在的無聲交流的人根本不會在意自相矛盾,這當然意味著他不可能也不愿意解釋他所說的和所做的一切。他不會在意犯罪行為,因為他指望他的所作所為隨后就會被遺忘。惡人對于他犯下的惡行不會有任何悔意。

    正如上文所述,通過內在地回憶和向我們自己講述我們所做的和所遭受的事,使它們對我們自己顯現出意義,我們就獲得了與世界的親密聯系,開始扎根于生活之中。我們的個性也由此得到培育和實現。在這種意義上,阿倫特認為道德人格這種說法幾乎是同義反復,因為對思考者來說,道德就意味著人格的建構,而人格當然也意味著道德。恰恰就是在這種道德中,阿倫特發現了抵制惡行的可能性:

    當然,人格仍可能是和善的或者惡毒的,他的性格傾向可能是慷慨的或吝嗇的,他可能是好斗的或溫順的,開放的或封閉的;他可能被賦予了所有罪惡,正如他可能天生聰明或蠢笨,美麗或丑陋,友好或刻薄一樣。所有這些與我們的問題都關系不大。如果他是這樣一個思考著的存在,他沉浸于他的思想和回憶之中,并因此知道他必須與自己生活在一起,那么,對于他可以允許自己做的事情就有一些限制,這些限制不是從外部強加給他的,而是自我產生的。這些限制會隨著個人、國家和時代的不同而發生相當大的改變;但是,只有在完全缺乏這些自動限制各種惡的可能性的自發根基時,無限制的、極端的惡才有可能。[1](79-80)

    也就是說,從思考活動中產生的道德法則并不會使所有人的行為千篇一律,個性可以各式各樣,但這些個性都會有其合乎法則的方式。例如,孔子弟子性格不同,卻有各自合乎仁德的方式。但是,如果失去了思考能力,不能或不愿展開內在的無聲對話,那就同時會失去成為一個獨特自我的可能性,失去對善惡的敏感。

    正是由于蘇格拉底對思考活動與道德之間關系的揭示,阿倫特才將他確立為西方道德哲學的開創者。當然,蘇格拉底對道德哲學的意義不僅僅在于他首次闡述了道德原則的來源和基礎,更在于他終生踐履了其道德信念,并最終為之獻出了生命。他在西方文明史上樹立了第一個道德典范。正如阿倫特所說:“‘遭罪好過犯罪’,這個古老而曾經充滿矛盾的論述所贏得的文明人的承認程度首先在于這樣一個事實,蘇格拉底樹立了一個典范并因此成為一種特定的行為方式和決定是非方式的典范。”[1](60)

    阿倫特認為,迄今為止被奉為圭臬的那些道德命題,如“像愛你自己那樣愛你的鄰人”“己所不欲,勿施于人”,以及康德的絕對命令(要這樣行動,以使你行為的準則能成為所有有理性存在者的一個普遍法則),它們都有著這樣一個共同的基礎,即人與他自己在思想中進行的交流活動。而這就意味著,對于這種基于思考活動的道德,絕不可能做出什么新發現,所有關于它的思考都只能是一種內在指引,沒有人可以自詡為思想道德上的導師,每個人都應該也能夠自我知覺其道德義務。

    然而,依賴于自我標準的思想道德在實踐上是消極的。阿倫特指出:“蘇格拉底的基于思考活動的道德主要是關于避免行惡的……蘇格拉底式道德在制止不義行為時的最終尺度是自我以及我與我自己的交流,換句話說,就是我們的邏輯奠基于其上的而且在康德那種非基督教的、世俗的道德的奠基中仍發揮突出作用的那同一種矛盾律。”[1](97)不僅如此,這種道德甚至自始就是脆弱的,因為它不具有強制力。在蘇格拉底所進行的對話中,一個令人驚異的特征就是它們最后都陷入了困境,對話者終究沒有得到有關“正義”“虔敬”或者“勇敢”的知識。從蘇格拉底的角度來說,這種結果是自然的:正是對話的無結果保證了思想的無限性。但是,親歷了蘇格拉底之死的柏拉圖卻不滿于對話的無結果狀態,因為永不止息的思考活動不能產生強制力,它最終導致一位智慧的哲人被狂熱的群氓殺死。因此,柏拉圖要給蘇格拉底的對話加上神話性的結尾,借助死后天堂和地獄的獎懲,強迫普通民眾遵從思考活動中產生的道德法則。“對柏拉圖來說,哪些人會按照道德準則行動,哪些人不會按照道德準則行動,這整個問題就最終取決于一個人擁有的‘靈魂’的種類,而按照他的看法,這種靈魂能通過懲罰而被改善。”[1](68)這樣,道德就不再發源于心靈內在自我的思考活動,而是獲得了超越的來源。但是,當決定行為的最終根據不是自我的思考活動而是某種超越的力量時,道德也就不成其為道德了。蘇格拉底式道德暗含著對人的理性能力及人與人之間平等關系的期待,要有道德地生活,不需要特殊的稟賦或高深的知識,只需要能反思自己的所作所為,知道自己在做什么。然而,柏拉圖對對話效果的失望,以及他賦予道德以超越性源頭的做法,封閉了蘇格拉底式道德養成的可能性。

    二、耶穌與信仰道德

    阿倫特將極權主義之惡區分為兩類:一種是出于妒忌、野心或驕傲等人性動機的常規惡行,它們歸根結底源于人的自私,人們可以用日常的道德法則對其進行評判;另一種則是赤裸裸的惡行,任何人性動機都無法解釋它們,阿倫特稱之為極端之惡。如果說蘇格拉底式道德針對的是前者,那么后者當然也需要人們的回應。雖然阿倫特承認我們無法從極端之惡中學到什么教訓,但它確實是經歷過那段歷史的人們心頭的重負。

    在納粹德國發生的惡行超越了所有基于思考活動的道德的準則,也破壞了所有司法標準,人們完全無法理解那些惡人的行為。阿倫特認為,在西方思想傳統中,一個令人驚奇的事實就是有關這種惡的思考的缺乏。對此,阿倫特轉向西方傳統中另外一種關于道德的理解和實踐,那就是由耶穌開啟的基督教倫理學。她首先區分了拿撒勒人耶穌與基督教中作為罪人的救主的基督。在她看來,拿撒勒人耶穌是一位生活在特定時代的歷史人物,雖然他像一位宗教領袖那樣講話,但他的思想與基本的人類經驗相關。而基督教中的救主基督則主要是被保羅塑造出來的一個宗教形象。

    在阿倫特思想中,耶穌代表著追求善的行動者。就激情的程度來說,他對善行的愛足以與蘇格拉底對思考的愛相媲美。耶穌著名的登山寶訓全篇就透露著對善的執著。根據阿倫特的理解,行動的本質特征就在于其公開性,即它們總是與公共領域同在。然而,追求善的行動卻完全不同于其他政治行動,它有著隱藏起來的傾向,回避人們的見證。耶穌因其對善的身體力行而對此深有體會。正如他所要求的:“注意不要把你的施舍給在人前,不要讓他們看到。……你施舍的時候,不要叫左手知道右手所做的,要叫你施舍的事行在暗中。”(《馬太福音》6:1-4)許多類似的話都表明,耶穌深刻地洞察到了善行的本質,即它拒絕一切見證,包括自我見證。因此,針對源自希伯來傳統的訓導“像愛自己一樣愛你的鄰人”,耶穌反駁道:“只是我告訴你們,要愛你們的仇敵,為那逼迫你們的禱告。”(《馬太福音》5:44)耶穌還說:“你們聽見有話說,不可奸淫。只是我告訴你們,看見婦女就動淫念的,這人心里已經與她犯奸淫了。”(《馬太福音》5:27-28)在這里,對仇敵的愛就無法奠定在自我內在和諧的基礎上,而通過內心的對話也無法達到對奸淫這種惡行的絕對拒絕。

    阿倫特認為:“最清楚的是,在這些關于行為的勸告中,自我和我與自己的交流不再是行為的最終標準。這里的目的絕不是遭罪比犯罪要好,而是某種完全不同的東西,即為別人做善事,而其唯一的尺度實際上是他者。”[1](91)這里,善行的條件不再是自我關懷,而是徹底地忘我,不只是要離開思考之我,而且也要離開作為行動者的自己。像耶穌那樣的善的熱愛者要比思想者更孤獨,因為他甚至都沒有自我的陪伴。徹底地忘我就意味著對上帝或鄰人的無私奉獻,而這就體現了信仰之虔誠。因此,這種信仰道德以對善的極端熱愛實現為積極的道德。

    為耶穌所倡導的道德實踐基于一個人對他人的同情經驗(experienceofcompassion)。“同情是因別人的痛苦而痛苦,似乎痛苦是會傳染的……耶穌神性的標志顯然在于耶穌就有一種能力,能夠個別地同情一切人。”[3]根據耶穌的道德,一個人應該忘我地投入到對他人的愛和關切中。對那些卑賤、貧窮、居于社會底層的人們甚或對那些仇敵,耶穌都懷著真誠的同情和火熱的愛去關懷,他對他人的愛義無反顧、不屈不撓。正如蘇格拉底以其對思考活動的熱烈追求及其從容赴死開啟了西方哲學,耶穌以其充滿愛的生命和無辜的死激發了基督教。耶穌在踐行這種道德上的典范激勵了基督教的后繼者,也正是這種典范塑造了西方文明中博愛和慈善的精神。

    然而,以耶穌為榜樣的、基于對善的絕對熱愛的道德也有其脆弱性:人們無法忍受它所包含的絕對孤獨。因為追求絕對善,信仰者的判斷和行為準則往往與這個世界的通行標準相沖突,這就更加重了這種孤獨感。“更普遍的孤獨體驗卻如此地與人的復數性境況相抵觸,以至于如果它不想全然毀滅人的存在的話,人就無法忍受很長的時間,并且需要上帝的陪伴,上帝是善功唯一可想象的見證者。”[4]同時,與思考之我對寧靜和諧的追求正相反,在耶穌那里缺乏對穩定的制度甚至是對生命本身的關切。這正是促使保羅改造耶穌道德教導的根本原因。基督教創立之后的首要要求,就是將耶穌言行中所體現的對善的熱愛轉變為教會的道德命令。而當它轉變為命令時,就已經違背了耶穌的初衷。后世基督徒所表現出來的、被尼采強烈批判的那種謙卑正是道德命令的結果,但它與耶穌本人以及真正“效法基督”的基督徒的性情相背離。出于無私的同情,善的熱愛者不可能是虛弱溫順的,而總是熱情盈溢、精力充沛的。

    正因為其中包含的迥異于蘇格拉底式道德的道德經驗,使阿倫特對基督教倫理學極為重視和尊敬。她由衷地說:“這種令人驚奇的忘我,這種為了上帝或鄰人而消除自我的有意的努力,確實是所有配享基督教倫理這個名稱的倫理學的精華所在。”[1](91)1從作為政治思想家的阿倫特的視角來看,耶穌式信仰道德的力行者都有著善良的天性,他們仇視偽善,反對繁瑣的學識,行為淳樸,能給遭受不虞之災的人們帶來溫暖,使人們在面對極端恐怖的惡行時獲得心靈的依靠。

    盡管如此,絕對善的不可見性決定了它也不可能應對政治領域的惡行。更有甚者,當這種以同情為原則的道德通過盧梭的頌揚而在法國大革命中闖入公共領域之時,它就造成了嚴重的政治災難。羅伯斯庇爾的滿腔熱情造成了血淋淋的政治惡行,而這正為梅爾維爾和陀思妥耶夫斯基所深刻揭示[5]。

    三、馬基雅維利與政治道德

    作為道德的兩個源頭,源自愛智慧的思考活動能預防思考者行惡,而源自愛善的忘我行動能拯救那些惡行的受害者。但同時,兩者都缺乏與惡行針鋒相對地斗爭的基礎:蘇格拉底式思想道德追求心靈的和諧,無意參與政治生活;耶穌式基督教倫理則追求絕對善,敵視公共生活。盡管阿倫特肯定兩者對人格的塑成和對弱者的同情所具有的根本價值,但作為政治思想家,她最關心的還是現實的惡行即政治領域中的惡行。思想道德和信仰道德對現實的惡行都只具有消極的作用。為此,阿倫特轉向行動者的道德即政治道德,它是以馬基雅維利為典范的。

    政治道德與公共領域的行動者在行動時所遵循的準則相關。阿倫特認為:“對馬基雅維利來說,你所賴以進行判斷的準則是世界———這個準則是純然政治性———而不是自我。而就是因為這個,才使他對道德哲學來說如此重要。”[1](63)這里的“世界”指的是行動得以展開的意義空間,包括共同體的領土、凝結著先人事跡的故物、共同體的法律制度以及宗教習俗等。以世界為行動的準則意味著對公共生活的熱愛,意味著專注于對世界的更新、維護和保存。阿倫特認為,馬基雅維利在《君主論》中對于德性的教導應當從這一角度理解。他教導統治者“如何不為善”,這并不意味著他要教導統治者“如何作惡”,而是要求它們拒絕行善的誘惑。而這又是源于,他要求人們放棄以自我為根基的善惡觀念,而以世界自身作為判斷行為的準則。用他自己的靈魂剖白來說,就是“對佛羅倫薩比對自己靈魂的得救更關心”[3](25注3)2。阿倫特像馬基雅維利一樣把行動理解為積極生活的一種完美的、純粹的活動。馬基雅維利要求行動者超越善惡,因為善與惡盡管彼此對立,但它們有一個共同點,那就是都必須對公共領域隱藏起來。這就意味著,發生在公共領域中的活動根本無法用善和惡來評價。“馬基雅維利關于政治行動的標準是榮耀(glory),與古典的標準一致,而惡與善都同樣與榮耀無緣。”[4](52)

    在阿倫特看來,顯現在公共領域中的行動者的獨特性能作為“榮耀”或“偉大”呈現給他人。荷馬第一次以偉大為標準歌唱行動者的事跡,阿基里斯和赫克托耳盡管是戰場上的敵人,但他們的英勇行動都得到了荷馬由衷的贊頌。通過史詩和歷史,我們今天仍能感受到這種偉大。照希臘人的看法,與不朽的世界和諸神相比,人類命運的根本特征就是有朽性,他必定要在某一天從這個世界消失。相對于生命本身的易逝,公共空間中的偉大言行光輝璀璨,令人久久難以忘懷。也就是說,通過偉大的言談行動,人就可以實現不朽。因此,在行動中追求不朽就構成了公民的根本需要和激情。這種不朽要通過城邦的代代相傳才能得到保障。在羅馬共和國,同樣意識到這種命運的公民把不朽的希望寄托于對羅馬的維護和更新。很明顯,正是由于對在政治生活中實現不朽的渴望,造就了古代政治世界的偉大,激發了光輝璀璨的英雄事跡。

    歷史學家布克哈特曾談道:“偉大這個概念非常有爭議。……無論如何,我們人類談不上偉大,偉大其實正是我們人類所缺乏的品質。對于生活在草叢中的甲蟲來說,榛子樹可能會顯得像參天大樹一樣(假如她曾經注意到這種差別的話),因為它畢竟是小得可憐的甲蟲。……真正的偉大,實際上是一個說不清楚的謎。”[6]從阿倫特的觀點看,布克哈特的這種看法實際上代表著思想者對行動生活的偏見:抽離于生活之外,在歷史長河或渺茫宇宙的背景下呈現人類的渺小。但她認為,政治領域中那些偉大的事物不僅自身顯現、熠熠生輝,而且能夠贏得超越時代變遷的不朽意義。勇氣、智慧、節制、高尚、尊嚴、堅定和面對困厄時的微笑,這些品質通過那些英雄人物永遠感動、激勵著后人。“荷馬式的公正建立在這樣一個假定之上,即偉大的事物是不證自明的,自身就能發出耀眼的光芒……偉大言行的存在雖然短暫,它們的偉大也是真實的,跟石頭或房子一樣真實,在那里被所有在場的人看見和聽見。偉大就像那些本身渴望成為不朽的事物一樣容易被辨認;從否定的角度來講,這是一種英雄式的對所有來去攸忽的東西的蔑視,對所有個人生活,包括自身生活在內的蔑視。”[7]

    因此,在《人的境況》中,阿倫特同意馬基雅維利,認為判斷行動的標準應該是偉大而不是善,原因就在于,“來自隱蔽處并假扮一種公共角色的善不僅不再是善,而且會自行腐化墮落,走到哪里,就把它的腐敗帶到哪里”[4](52)。從政治和世界的視角看人的行動,關鍵就不在于內在的意圖和目的,而在于從行動中呈現出來的是什么。馬基雅維利思想中最重要的美德概念所指向的就是從行動本身呈現的特征,它需要一位實際的見證者,而不是內心的自我或超越的上帝。馬基雅維利本人就既是一位充滿政治激情的人,又是一位對歷史上的偉大人物和偉大業績充滿愛慕的人。他追慕那些為了偉大名聲、城邦的永恒、自由和正義而奮斗的人們,為了祖國佛羅倫薩出生入死,備嘗辛苦,卻初心不易。

    正因為此,馬基雅維利的思想成為近現代西方政治思想的基石,激發了持續不斷的爭論。他的思想也贏得了阿倫特深切的同情,成為阿倫特闡發其政治理論的思想榜樣。阿倫特在《論革命》中從真正的政治激情中清除掉愛、善、良知、同情與憐憫的做法,以及她在論述美國“公民不服從”運動時對良知的明顯貶低,都顯示出馬基雅維利的深刻影響。

    當然,馬基雅維利式政治道德也有其脆弱性,它受到兩方面的夾擊:一方面,政治家們易于出于野心而利用馬基雅維利的教導,從而將其轉變成施特勞斯所說的邪惡教導;另一方面則是哲學家從蘇格拉底式道德和宗教從耶穌式道德出發做出的譴責。最根本的是,這種政治道德依賴于開放、自由的公共領域和充滿競勝精神的公民。而一旦公共生活開始腐化,公民的行動就變得黯淡無光、無人關注,它就失去了根基。

    四、三種道德樣態與康德道德哲學的內在矛盾

    借助于對三種道德樣態的澄清,阿倫特對康德的道德思想進行了深入分析,她使我們認識到,在康德道德思想中同時隱藏著這三種道德概念,而這也正是康德道德哲學充滿著內在矛盾的根本原因。

    首先,康德將作為最高認識能力的理性理解為超越經驗領域的思考活動,又把思考定義為“與自己的談話……和內部的傾聽”,并因此而把“始終與自己一致地思考”的命令當作基本準則,將其視為“在思考者看來不可更改的命令”[8]。從這個角度就自然可以理解,“你應當這樣行動,以使你行動的準則能成為所有有理性的行動者的普遍法則”這一實踐理性的絕對命令,因為這里的普遍性實際上只有基于思考活動的一致性才是可以理解的。在此意義上,康德的絕對命令理論就仍然與蘇格拉底式思想道德內在一致。純粹實踐理性的主體實際上就是思考之我。因此,康德通過絕對命令表達的道德經驗與包含著蘇格拉底道德哲學之核心精神的三個命題完全一致。康德式道德動機論意味著道德行為建基于人與他自己的交流,他一定不能因為將自己作為例外而與自己相矛盾,他一定不能把自己置于一個他不得不鄙視自己的地位上。就源于思想的道德行為來說,無論是要辨別善惡,還是要趨善避惡,這一理由都是充分的。“因此,以這種標志著偉大哲學家的思想一貫性,康德把人對自己的義務置于他對別人的義務之前———這當然是非常奇怪的做法,明顯與我們通常對道德行為的理解相矛盾。”[1](53)在通常理解中,道德首先是自私的反面,也就是說道德不能從自我出發。但在阿倫特看來,蘇格拉底和康德的道德哲學恰恰將自我關懷看作道德行為的基礎。康德把絕對命令的公式當作“指南針”,借此每個人都能很容易地辨別是非對錯:“如果人們不教給普通人類理性絲毫新東西,只是像蘇格拉底所做的那樣,使它注意自己的原則,那就很容易指出……不需要任何科學和哲學就能夠知道,為了成為誠實的和善的,甚至成為睿智的和道德的,人們就必須怎么辦。甚至事先就能夠推斷出這一點,即了解每一個人都必須做因而也必須知道的東西,也是每一個人甚至最普通的人的事情。”[9]思考作為在意識中的差異的實現不是少數人的特權,而是每個人都擁有的一種能力,因此,康德認為有關行為的是非對錯實際上是每一個人都能夠判斷的。康德的絕對命令和蘇格拉底的命題之間的共同之處就在于,思想對話只能在朋友之間進行,其基本標準和最高法則是:不要自相矛盾。因此,康德的《實踐理性批判》所教導的也無非是人們應當自己思考,建立自己的理性,信任自己的理性,樹立自己的人格。

    其次,人們通常都認為,人既不能自發地行善,也不會有意地為惡。反過來說,人總是被引誘去作惡,他也總是需要努力才能行善。這實際上也是西方哲學傳統的主流觀念,它總是否認惡的現實性,認為人類邪惡都源于人屈服于外在誘惑的傾向。受此影響,西方文化逐漸在此基礎上形成了一種觀念,把人們不愿去做的事都看作正確的,而把引誘他們的無論什么事都看作錯誤的。康德顯然也受到這個古老偏見的影響:“對他來說,所有傾向從定義上說都是誘惑,既包括那種去做善事的誘惑,也包括那種去行不義的誘惑。”[1](62)由此,他提出意志概念,以對抗這種傾向。因為對他來說,每一種無論是做好事還是做壞事的傾向都使他迷失自己并進入世界,因此必須被抵制。而對于康德來說,意志是“開創新事物系列”的能力即自由能力,它的存在就意味著對人的本能或傾向的拒絕。“意志之我(thewillingself)”具有超越一切感性動機的能力。

    深受基督教“虔信派”影響的康德,由此就將其道德哲學與基督教信仰倫理學的根本精神關聯起來。一方面,他強調道德不必以宗教為前提,這體現了理性或思想道德的自足性;另一方面,他又要求宗教應基于道德,即神的旨意與道德義務貫通起來。后者就體現在康德要賦予道德之自覺性以命令的特征,即意志對自身的絕對要求。善良意志與耶穌式愛善者有著本質的一致。正如保羅賦予耶穌的教導以權威特征一樣,康德給予道德法則以絕對命令的特征。他之所以要賦予思考活動中的自我和諧以命令特征,正是因為它本身缺乏強制力。康德道德學說中上帝存在的公設也源于這種需要,阿倫特認為:“在每一種行善而不是僅僅滿足于躲避惡的積極嘗試中,這種真正的孤獨是如此強烈,以至于否則會非常小心地把上帝和所有宗教規則從其道德哲學中剪除的康德,也吁求上帝作為那善良意志的活見證,否則善良意志便成為不可探測、不可察覺的了。”[1](92)

    最后,在康德對革命行動的積極態度中又包含著馬基雅維利式政治道德的含義。盡管他從其思想道德的原則出發譴責一切將自身例外于法定秩序的叛亂行為,但他又反復稱贊法國大革命,稱其為“在那一才華橫溢的民族中所看到的正在上演的這場革命……偉大而輝煌”[10],認為那是一件具有世界歷史意義的公共事件。康德強調,人們對法國大革命的驚贊乃是出于旁觀者的熱情,在旁觀者的視野中,歷史呈現了波瀾壯闊的畫面。從早期的《論優美感和崇高感》到《判斷力批判》以及以《永久和平論》為代表的后期論文,康德思想一直隱藏著這一旁觀者視角。而根據阿倫特前述觀點,這種旁觀者視角正彰顯了馬基雅維利式政治道德,即對行動之偉大和榮耀的追求,荷馬的史詩和修昔底德的歷史都源于這種熱情。正是根據這一視角,那種蘇格拉底式的“自我和諧”才喪失了其部分有效性,我不再執著于內在和諧,而是將自己奉獻給世界。對康德來說,就意味著違背基于實踐理性的法權秩序而贊頌革命行動。

    關于絕對命令之空洞性的爭論,關于法權秩序的絕對性與反抗暴政的權利之間的矛盾,以及關于道德宗教的理解,這些有關康德道德哲學的爭論并非源于其思想的混亂,而是源于康德對西方道德哲學傳統的深入吸取和改造,它是一個偉大哲學家直面問題本身進行思考的必然結果。

    結語

    我們可以將阿倫特發現的三個道德樣態與人類的三種心智活動對應起來理解:蘇格拉底式道德基于思考活動的內在和諧,耶穌式道德基于意志活動對善的忘我追求,馬基雅維利式道德則對應于判斷活動對嘉言懿行的愉悅。阿倫特的《心智生活》一書立足于對康德三大批判的闡釋,其基本立場就是思考、意志和判斷這三種心智活動是平等且自足的,而這就意味著上述三種道德樣態也具有平等的地位。當然,三種道德樣態之間存在深刻矛盾,但阿倫特的意圖恰恰在于彰顯這種矛盾,而不是追求一個唯一的、一貫的道德概念。誠如她在談到萊辛的真理觀時所說:“萊辛的偉大,并不僅僅在于‘人類世界中不可能有唯一的真理’這一理論性洞見,而在于他能為這種真理的不存在而高興,在于他欣喜于隨之而來的人類談話的永無止境。”[11]對唯一的道德概念的拒絕也體現了阿倫特對復多性的堅持。

    同時,我們也看到,每一種道德樣態都因其基于人的自由而包含著不確定性和脆弱性。因此,道德思考也就總是有可能走向抽象和虛妄,“盡管道德問題在被激烈地爭論著,但它們同時也在被同樣積極地回避和逃避著。這并不是因為目前正在討論的這些問題的特殊性,而是因為,只要在道德問題不是一般地而是具體地被討論時,這幾乎總是會發生”[1](47)。在阿倫特看來,只有在這三種心智活動都處于自由和自主中時,即只有摒棄外在權威時,它們培育的道德才能實現。而在西方歷史上,基督教教會的權威既壓制了自由思想,也消除了意志的沖動,還詛咒任何對塵世榮耀的追求。正是這種壓制將所有人的行為都置于權威之下,最終毀滅了任何道德。從道德上說,馬基雅維利對基督教腐化政治的批判,馬丁·路德向原始基督教的復返,以及康德對啟示神學的批判,針對的都是基督教的這種權威。正如阿倫特所強調的:“無論在什么地方,只要宗教特別是希伯來—基督教意義上的啟示宗教是指導人類行為的正當標準和判斷人類行為的正當尺度,道德哲學就無立足之地。……只有在這種從宗教命令中獲得解放的地方,只有在‘我們自己是啟示的判斷者’(正如康德所說的)的地方,因此就是只有在道德是一樁嚴格屬于人類事務的地方,我們才能談到道德哲學。”[1](51-52)

    【參考文獻】

    [1][美]漢娜·阿倫特.責任與判斷[M].陳聯營,譯.上海:上海人民出版社,2011:138.

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    [3][美]漢娜·阿倫特.論革命[M].陳周旺,譯.南京:譯林出版社,2007:73.

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    [5]ShirazDossa,ThePublicRealmandthePublicSelf:ThePoliticalTheoryofHannahArendt,Waterloo,Canada:WilfridLaurierUniversityPress,1989,pp.116-125.

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    [8][德]康德.實用人類學[M].李秋零,譯//康德著作全集:第7卷.北京:中國人民大學出版社,2008:194.

    [9][德]康德.道德形而上學的奠基[M].李秋零,譯//康德著作全集:第4卷.北京:中國人民大學出版社,2005:411.

    [10][德]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武,譯.北京:商務印書館,1990:153.

    [11][美]阿倫特.黑暗時代的人們[M].王凌云,譯.南京:江蘇教育出版社,2006:5.

    【注釋】

    1SerenaParekh認為,“即使是耶穌的命令這一在阿倫特看來最無我的道德哲學,最終也基于我們與自我的關系”。從上述阿倫特的論述看,他的理解是錯誤的。參見SerenaParekh,HannahArendtandtheChallengeofModernity,APhenomenologyofHumanRights,Routledge,2008,p.155.

    2考慮到靈魂不朽觀念在中世紀的重要性,馬基雅維利的話尤其令人震驚。阿倫特在此評論道:“(這種表達)樸實無華地意味著,一個人為了自己的城市,準備捐棄永恒的生命,甘冒墜地獄懲罰的危險。……對于一切獻身政治的人來說,這種決定其實向來都是生死攸關的。”

    (原載《道德與文明》2019年02期)

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