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    【妥建清】生活即審美:晚明社會生活美學探蠡

     

    藝術化生活作為傳統士人理想的生活方式肇始于先秦之際。孔子“浴乎沂, 風乎舞雩, 詠而歸” (《論語·先進》) 的“與點”之志已然表達出此種生活藝術化的旨歸。莊子“獨與天地精神往來, 而不敖倪于萬物” (《莊子·天下》) 的自由、超脫的生活旨趣, 則更是代表著古典時代“生活即審美”的要義, 流風所及魏晉士林乃至“魏晉風度”的形成。此后, 由于世俗生活的物質享受與超世俗的審美追求殊難調和, 此種藝術化生活漸漸失落。直至唐宋之世, 隨著中國文化的日趨成熟, 當時部分士人與現實政治相疏離, 陷溺于一己生活天地之中, 逐漸復興了此種久違的生活方式。

    將藝術化生活推向極致的當屬中晚明士人, 其不僅于理論層面否定朱熹以“存天理, 滅人欲”的教義而附會曾點之樂, 從而遮蔽孔子所指涉的生活中寄托人欲的思想, 而且于現實層面依托晚明社會消費文化的發展, 開啟日常生活藝術化的風潮。王陽明“心即理”的思想經王學后裔發揮性的詮釋, 由倫理本體之心向感性欲望發展, 對“身體”維度的關注日益增長。王艮認為“身”與“道”在應然意義上是合一的, 尊道即尊身, 尊身即尊道, 其將儒家傳統倫理所壓抑的“身”提升為宇宙的大道:“知保身者, 則必愛身;能愛身, 則不敢不愛人;……能敬人, 則人必敬我;人敬我, 則吾身保矣……” (1) 王艮之說有三層意義:第一, 就邏輯層面而言, 其論述由保身→愛身→愛人→保身的邏輯順序推論, 表面是循環論證, 但作為起點的保身是就個體一己而言, 終點的保身則是就個體與外在的關系而言, 推己及人然后返己, 論述邏輯是周延的。第二, 其由個體一己推及眾生, 本是繼承孟子表現仁孝的敘述策略, 孟子強調“殺身成仁, 舍生取義”, 但是王艮將孟子所謂的“孝”等儒家傳統的核心命題置換成被儒家所否定的“身”。因此, 王艮的尊身說已經是對儒家主流思想一定程度的反撥。第三, 王艮的尊身說所論述的“身”, 雖然看似形上本體之身, 但實際上更趨向感性的肉身。傳統儒家將人視為君臣、父子等倫理關系中的存在, 而非原子式的獨立的個體。依托個人存在的身體與晚明社會的物之交互作用而出現的新審美感覺, 不斷挑戰著宰制儒家的倫理秩序, 其表之于晚明士人日常生活世界, 即出現生活藝術化之風。在“士為風俗先”的表率作用下, 以飲食、服飾、家居生活為主軸的晚明士人藝術化生活普遍流行, 竟至成為晚明社會的生活美學范式。

    一舌尖之尚:晚明士人飲食生活之美

    晚明士人飲食生活的藝術化并非出于一般意義上的“炫耀性消費”, 而是源于與普通民眾審美趣味的區隔。古代中國富商大賈飲食奢侈的炫耀性消費代不乏人, 但是隨著中晚明思想文化場域中呂坤提出“人欲亦是天理” (《呻吟語》) 等新天理觀, 士人通過“身-物”相互作用而形成的新感覺系統引領著晚明庶眾的飲食生活, 最終形成晚明社會飲食生活的藝術化風尚。

    晚明士人飲食生活的藝術化首先表現在其飲食口味的個性化。晚明士人嗜茶而重品, 其茶飲已經由“用”而至于“玩”的審美境界。晚明士人好飲茶不僅表現在其重視茶的本性之美, 張大復論及茶之極淫、極貞的習性, 強調只有深味茶之性, 才能稱之為善淫, “世人品茶而不好其性, 愛山水而不好其情, ……甚矣, 夫人之不善淫也! (《梅花草堂筆談·茶說》) 張岱則以“茶淫”自號, 所謂“好精舍, 好美婢, ……兼以茶淫橘虐, 書蠹詩魔” (1) , 而且對于擇水、茶境、茶侶亦有極高的要求, 屠隆極言“秋水為上, 梅水次之。……雪為五谷之精, 取以煎茶, 幽人清況” (《考槃余事》卷三) 。陸樹聲強調飲茶的理想之境為“涼臺、靜室, 明窗、凈幾, 僧寮、道院、竹月、松風, ……” (《茶寮記》) , 只有如此勝境, 才能品出茶之美味。而稱心如意的茶侶當是“翰卿墨客, 緇流羽士, 遺老散人, 或軒冕而超軼世味者” (《虎丘茶經注補·六之飲》) , 只有如此雅士, 才堪作茶侶。如是種種, 晚明士人的飲茶生活已經是藝術化生活的表征。

    晚明士人飲酒則極為重視雅致之美。袁宏道雖不勝杯杓, 但其在《觴政》中將飲酒之道總結為“五合, 十乖” (2) , 并對酒器、下酒之物乃至醉酒之境都有極雅的要求。如對酒器的選擇重視器物帶給人身體的愉悅感, “古玉及古窖器上, 犀瑪瑙次, 近代上好瓷又次。黃白金叵羅下, 螺形銳底數曲者最下”。古玉潤滑而有光澤, 給人以色調的魅惑之感, 中國傳統文化中亦常用“玉” (如“玉人”、“玉體”等) 來形容人的身體肌膚之美。因此, 古玉制成的酒器自是此中的上品。而對下酒之物也以“品”而論:“一清品, 如鮮蛤、糟蚶、酒蟹之類。二異品, 如熊白、西施乳之類。”一般來說, 此種品評傳統源于漢末以降的人物品藻, 如《世說新語》中《識鑒》《品藻》等關于人物品藻的篇什即表現出魏晉士人的人格個性之美。后來則由人物品藻而至于文藝評論, 出現《詩品》《畫品》以及《二十四詩品》等。袁宏道在此別出心裁, 由文藝評論而至于下酒之物的品評, 儼然視下酒之物為藝術品。又如其對于醉酒更是強調一種情景交融的意境之美:“凡醉有所宜。醉花宜晝, 襲其光也。……醉得意宜唱, 導其合也……”

    晚明士人飲食生活的藝術化繼而表現在其飲食口味的聯覺化。飲食本攸關味覺, 而中國有關“美”的起源一般來說亦肇始于味覺, 如東漢許慎《說文解字》解釋“美”之本義時所言:“美, 甘也。從‘羊’從‘大’, 羊在六畜中主給膳也, 美與善同意。”而形容飲食精美的語詞“色”“香”“味”于晚明社會的普遍流行, 足以表現晚明士人飲食生活藝術化的境界。先秦時期中國哲學業已出現對于“五味”“五色”“五聲”之美的認識, 由于當時尤為重視肉身性的“味覺”, 往往以味、色、聲的感覺依次排序。而從不同感官分別描述飲食之上佳質地的關鍵詞“色”“香”“味”則最早為描述水果鮮美之語。唐代白居易《荔枝圖序》以之描述荔枝去鮮美化的過程:“若離本枝, 一日而色變, 二日而香變, 三日而味變, 四五日外色香味盡去矣。” (1) 白居易極言荔枝保鮮時效較短, 應當于離枝后盡快服食, 口味才最佳。至宋代, “色”“香”“味”使用對象范圍進一步擴大, 如周以之談雪醅:“醞法言人人殊, 故色香味亦不等, 醇厚、清勁, 復系人之嗜好。” (《清波雜志卷第十》) 明清以降, “色”“香”“味”已成為普遍用來甄別食物精美的三個方面, 尤其突出食物的視覺美感, 足見晚明時期視覺文化的盛況。高濂以之評介蘇軾之子蘇過于飲食方面的創意, “過子忽出新意, 以山芋作玉糝羹, 色香味皆奇絕” (《尊身八箋·飲饌服食箋上》) 。李漁則以之來描摹蟹之美, “世間好物, 利在孤行。蟹之鮮而肥, 甘而膩, 白似玉而黃似金, 已造色香味三者之至極, 更無一物可以上之” (《閑情偶寄·飲饌部》) 。如是種種, 關鍵詞“色”“香”“味”于晚明社會的普遍流行, 誠足以表現出晚明士人由“身-物”的交感互動所形成的新的精致化的飲食審美品味。

    晚明士人飲食生活的藝術化還表現在其飲食口味的“本色化”上。“本色”之語雖然古已有之, 如劉勰《文心雕龍·通變》所謂“夫青生于藍, 絳生于蒨, 雖踰本色, 不能復化”, 嚴羽《滄浪詩話·詩辨》所謂“惟悟乃為當行, 乃為本色”, 等等。而以唐順之為代表的中晚明士人“點鐵成金”, 視“本色”為一種創作主體的真實情感不事雕琢、自出胸臆的美學原則:“但直據胸臆, 信手寫出……此文章本色也。” (《答茅鹿門知縣二》) , 此說不惟是拒斥前七子模擬蹈襲之風, 更是對以程朱為代表的宰制儒家思想所揭橥的天理壓抑人欲觀念的反動, 透露出在王陽明心學影響下個性解放的先聲。嗣后李贄的“童心說”、焦竑的“情真說”以及公安三袁的“性靈說”等均與此一脈相承。相埒于中晚明士人論文以“本色”為美, 其飲食生活亦以本色、本味、本真為美。明代茶飲內容已由此前的茶粉或茶餅變為茶葉, 高濂強調茶的本色之味, “奪其香者, 松子、柑橙……奪其味者, 牛乳、番桃、荔枝……奪其色者, 柿餅、膠棗……凡飲佳茶, 去果方覺清絕, 雜之則無辨矣” (《尊身八箋·飲饌服食箋上》) 。徐渭亦言:“先洗漱, 既乃徐啜, 甘津潮舌, 孤清自飲。設雜以他果, 香味俱奪。” (2) 茶之本色、本味不假他物而自然流出, 方能使人品出其真味。晚明士人融文藝本色之美于其飲食生活之中, 文學審美與生活審美相互統一。

    要言之, 晚明士人無論是飲食口味的個性化追求, 還是聯覺化的審美旨趣, 抑或是本色化的審美要求, 不僅將當時士人文藝審美與生活審美相與溝通, 達至使生活藝術化的鵠的, 而且通過“風格即人 (人格) ”深層表征著晚明士人個性解放的人格風貌, 流風所及晚明社會的普通庶眾, 晚明中國遂出現生活藝術化的風潮。

    二視覺之炫:晚明士人服飾生活之美

    作為傳統中國禮制構架重要組成部分的服飾, 不僅具有實用意義上的防寒護體、美化生活的重要作用, 而且事關傳統主流“明尊卑、別貴賤”的禮法區隔宏旨。古代中國常以服飾區分社會身份以及等級序列, 從而達至“各安其分”的倫理目的, 并且依靠暴力制度作為規訓與懲罰的手段, “燕衣不逾祭服”“作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾, 殺” (《禮記·王制第五》) 。有鑒于元代服飾僭越的流弊, 明朝伊始便積極恢復“辨貴賤、明等威”的中國傳統舊制, 力圖重建社會知識、思想、信仰的新秩序。明初服飾禁令的有效性尚能維持王朝的有序運轉, 但是迄自中晚明商品經濟的發展和陽明心學的播散, 服飾的禮法區隔逐漸去功能化。晚明士人陳堯指出:“弘、德之間, 尤有敦本務實之風”, 但時至嘉靖之時奢侈之風已然大盛, “今者里中子弟, 謂羅綺不足珍, 及求遠方吳綢、宋錦、云縑、駝褐, 價高而美麗者……” (《揚州府志》) 卜正明指出, 16世紀40年代的服飾禁令逾20年后便已失效, 江南尤是如此, 無論是私人場合, 還是公共空間, 時尚的展示已成為社會地位和身份區隔消解的佐證。 (1)

    而在此服飾變化的時尚潮流之中, 晚明士人則確立了其時尚制造者與反對者的雙重身份。其實, 隨著晚明社會商品經濟的發展, 晚明士人中無論是時尚的締造者, 還是時尚的反對者, 都被卷入時尚潮流之中。時尚傳播的“滴流 (trickle-down) ”理論認為, 造成社會等級深層動力的消費品欲望, 常常表現為滴流效應的播散過程, 即由創新的高層發生并向下層不斷擴散, 繼而下層不斷跟進, 這一時尚卻仍是“延遲”的在場。亞當·斯密、康德、斯賓賽等人都指認此種觀點。亞當·斯密認為社會等級制中上層與下層的區隔往往造成社會倫理道德的滑落。基于對上層人物心理情感的崇拜, 舉凡上層的服飾、儀態皆成為下層人物模仿的對象, 由此形成時髦的風尚。而時尚在此社會階層上與下的張力關系中的播散引發社會道德的滑坡。 (2) 康德亦指出, 模仿的法則規約著時尚傳播的路徑。自然意義上“見賢思齊”的意識促逼著社會階層的下游不斷矯正自身的生活方式, 模仿社會上游的生活風尚, 遂至時尚的形成。 (3) 但模仿的滯后性導致時尚成為延遲的在場, 于此康德否定了時尚所具有的價值意義。斯賓塞認為隨著時尚傳播的滴流過程, 社會的階層等級將會不斷趨于水平化乃至消亡。 (4) 時尚的滴流傳播表明, 時尚由宰制社會的上層發動并不斷擴散, 進而造成下層的積極模仿, 而晚明士人服飾時尚的傳播亦如此。

    晚明士人服飾生活藝術化的標志之一即是其對身體愉悅感的日益關注, 主要表現在對服飾艷麗化的“視覺之美”的追求上。服飾并非客體意義上的審美對象, 而是人“道成肉身”的表征。具言之, 人通過穿戴服飾而賦予服飾以生命, 服飾則以直觀顯現的方式表現出人的內在精神, 進而生產著一種新的生活方式。因此, 晚明士人不甘于一般城市生活品味的挑戰, 并以時尚締造者的身份追求服飾的“艷麗”之美, 以此表現其身體的愉悅與快適。輔國重臣張居正的穿著本應以莊重、素樸為尚, 然而其鮮艷耀目的程度遠邁庶眾, “衣必鮮美耀目, ……雖李固、何宴無以過之” (5) , 沈德符認為其“性喜華楚”。其實, 張居正此種慣習非止于天性使然, 而是當時社會的風習熏染所致。身為國子監生的張獻翼則“至衣冠亦改易, 身披彩繪荷菊之衣, 首戴緋巾, 每出則兒童聚觀以為樂” (6) , 以致被沈德符指斥為“服妖”。如是種種, 晚明士人以服“華”為美的審美趣味顯然去儒家的倫理規約甚遠。正如李澤厚所言, 晚明士人追求“艷”等審美旨趣業已是向儒家“溫柔敦厚”的審美傳統宣戰。 (7)

    晚明士人服飾精美化亦表現在以“復古”為美的審美特征。晚明士人服飾方面的創新猶以“復古”之風為首。顧起元曾載述當時士人巾飾以復古之法而漸趨流行, “南都服飾, 在慶、歷前猶為樸謹, ……近年以來, 殊形詭制, 日異月新。……有漢巾、晉巾、唐巾、諸葛巾、純陽巾、東坡巾、陽明巾……” (《客座贅語卷一·巾履》) 在晚明士人復古風的引領下, 晚明婦女衣飾亦顯現出復古風氣, “梁簡文詩:‘羅裙宜細簡’。先見廣西婦女衣長裙, 后曳地四五尺, 行則以兩臂前攜之。簡多而細, 名曰馬牙簡, 或古之遺制也, 與漢文后宮衣不曳地者不同。……又杜牧《詠襪》詩‘武陵年少欺他醉, 笑把花前出畫裙。’是唐之裙亦足以隱足也。畫裙, 今俗盛行” (《留青日札卷之十二》) 。雖然“馬牙間”、畫裙等古已有之, 但在晚明復古時尚的潮流之中內蘊著新的意義。“傳統”在此不是壓抑性的存在, 而是成為晚明士人的發明。發明傳統亦并非只是重復過去, 完全地回到過去殊難實現, 晚明士人通過人為地制造過去, 實則要以之回應現在。在此意義上, 傳統并非固定地等待被接受的靜止之物, 晚明士人已然將其視為活的存在。

    晚明士人服飾方面的藝術化還表現在新奇化的審美傾向上。如晚明大儒劉宗周“居常敝惟穿榻, 瓦灶破釜, 士大夫飾騎而來者, 多毀衣以入。偶服紫花布衣, 士大夫從而效之, 布價頓高” (1) 。劉宗周偶然自創的服飾竟然被士大夫所效仿成為一時之尚, 足見晚明士人為當時社會的時尚締造者之尤。“茍日新, 日日新”, 在晚明士人創新時尚的影響下, 晚明婦女更是追新逐異, 成為社會風尚的引領者。以婦女的頭飾而言, “婦人之髻, 時樣率易, 有金髻、銀髻、珠髻、發髻、翠髻、字髻等”, 不但婦女的發式種類多樣, 而且日益趨新, “婦人之髻, 越變越新, 或曰松頭, 又為精頭, 又為垂發, 頭一歲而三易新樣者” (2) 。此種服飾方面的追新逐異正復代表著晚明社會的“尚奇”美學主潮。

    作為晚明思想文化場域的流行語, “奇”一方面表之于人物品鑒。如袁宏道曾評價徐渭人生遭際與詩、書、畫藝術皆“無之而不奇”;湯顯祖則鼓吹“奇士”論, “天下文章所以有生氣者, 全在奇士” (3) 。另一方面則表現在文藝領域, 舉凡小品、書法, 乃至文學作品, 皆以“奇”為審美標準。李漁以“奇幻”“奇絕”“大奇”等語禮贊諸多文學作品 (《閑情偶寄》) , 而晚明戲曲則以“傳奇”命名, 小說公然為“奇”正名。如是種種, 表明晚明社會文藝領域與日常生活世界因“尚奇”的審美旨趣而相互融通。

    要言之, 晚明士人以身體愉悅感為中介的服飾生活, 或以“艷麗”為美, 或以“復古”為尚, 或追新逐異, 不僅體現出晚明士人作為當然的時尚制造者的表率作用, 而且表征著晚明士人藝術化生活精致化的審美風格, 已日漸成為晚明社會的普遍風尚。

    三玩好之物:晚明士人家居生活之美

    明清社會曾出現城市生活品味、文人品味、宮廷引進的監督-設計者品味等相互影響的三種品味體系。 (4) 晚明士人家居生活的藝術化源于對一般城市生活品味挑戰的回應。晚明士人和文人為宰制處于“王綱解紐”的晚明社會的文化領導權, 以其特有的時尚和品味等文化資本來建構自身獨特的社會地位。不同于一般社會關系中的人, 其往往受制于社會倫理道德的規約, 表現出倫理公共性的一面。晚明士人在家居生活中以身體的愉悅感連接“身體-器物”, 不僅旨在重建新的審美感覺, 而且以“我身故我在”的方式確認個人的主體性。結果“長物”“玩好之物”等既是晚明士人身體愉悅感的表征, 又成為晚明消費文化場域中的象征符號, 乃至晚明士人將其作為自我表達和社會認同的主要形式。

    晚明士人家居生活的藝術化首先表現在當時思想文化領域出現大量有關“長物”“玩好之物”等“物之語”和“物之書”。“長物”本為“多余之物”, 《世說新語》王恭回答王大之言, “丈人不悉恭, 恭作人無長物”, 后世有“身無長物”之語。但晚明文震亨編撰《長物志》一書, 舉凡十二卷細數室廬、花木、水石、禽魚、書畫、幾榻、器具、衣飾、舟車、位置、蔬果、香茗之用, 儼然已把歷史意義上的長物視為晚明之際士人藝術化生活的必需之物。柯律格考證屠隆的《考槃余事》、文震亨的《長物志》都是以高濂《尊身八箋》為底本的改編性文本, 進而證明晚明時期此種類書缺乏原創性 (1) , 但是設若從審美共通感的角度而言, 原創性的不足正復表明晚明社會精英對于文人品味的認同。而“玩好之物”與現代家居生活的裝飾藝術庶幾近之, 李漁所謂:“至于玩好之物, 惟富貴者需之, 貧賤之家, 其制可以不問” (《閑情偶寄·器玩部》) 。晚明時期“古玩”“時玩”“時尚”等作為流行的“物之語”, 頻繁出現于當時書籍之中。超越功利性的“用”, “玩”指向一種審美性的鑒賞、把玩。此種“長物”“玩好之物”的“物之語”則往往是依托“物之書”而廣被傳播的。柯律格曾考證16世紀50年代至明朝滅亡近百年間主要的“物之書”的出版盛況。 (2) 此種“物之書”的大量出版亦曾遭到后世清代官修《四庫全書》作者的激烈批評, 這從反面足可證實此種類書在晚明的傳播之廣。

    其次, 晚明士人家居生活的藝術化還表現在其致力于營構一種極富文人品味的意境之美。中國文藝素來重視以實為虛的意境之美, 如果以虛為虛便是徹底的虛無, 實境則無處掛搭, 而如果以實為實便是完全的實境, 虛境則無法被誘發, 自然無法動人。只有以實為虛, 強調實景清而虛境出, 通過極簡的實景進而化景物為情思, 如此虛實相生才能營造出一種無畫處皆有妙境的情景, 給人以無限的審美詩意空間, 正如南宋范晞文所言:“不以虛為虛, 而以實為虛, 化景物為情思, 從首至尾, 自然如行云流水, 此其難也。” (《對床夜語》) 此種虛實相生的意境之美表之于晚明士人室內家居陳設方面, 就是一方面要求避繁就簡、以少勝多, 而達至具有文人品味的理想的審美之境。文震亨指出, 在應然意義上的居室陳設應當“以簡避繁”“幾榻有度, 器具有式, 位置有定, 貴其精而變、簡而裁、巧而自然也” (《長物志·序》) 。屠隆對盆景裝飾的審美要求亦復如是:“盆景以幾案可置者為佳, ……更有一枝兩三梗者, 或栽三五窠, 結為山林排匝, 高下參差……” (《考槃余事》卷三) 另一方面此種極富文人品味的意境美則要求一種芙蓉出水的自然風格。晚明士人將傳統儒家節儉、含蓄、素樸等價值轉化為“玩好之物”的形式, 致力于營造一種清水芙蓉的自然之美, 以此與一般城市生活所注重的奢華之美相互區隔。布迪厄區隔理論指出, 由于實踐領域經濟、社會、文化等條件的差異, 被置于不同類別的社會主體通過制造區隔而將社會差異合法化, 區隔以其客觀的方式區分了社會主體的位置和等級, 甚至審美品味的差異:“社會主體由其所屬的類別而被分類, 因他們自己所制造的區隔區別了自身, 如區別為美與丑、雅與俗。在這些區隔中, 他們在客觀區分之中所處的位置被明白表達或暗暗泄露出來。” (3) 盡管晚明中國思想文化場域曾出現消解天理與人欲二元對立的包容性的新天理觀, 但是當晚明文人品味與一般城市生活品味競爭文化主導權之時, 傳統儒家的某些價值觀念并非為晚明士人棄之如敝履, 而是以轉化性創造的方式被融入“玩好之物”的自然審美風格之中, 最終制造出與一般城市生活品味相互區隔的文人審美品味。文震亨、袁宏道、李漁等人都積極認同此種天然之美的審美理想。文震亨認為, “懸畫宜高, 齋中僅可置一軸于上, 若懸兩壁及左右對列, 最俗” (《長物志卷十·位置》) 。袁宏道認為插花當以時“參差不倫, 意態天然” (1) 為美。李漁則強調室內陳設應該講求“活便”“幽齋陳設, 妙在日異月新。……居家所需之物, 惟房舍不可動移, 此外皆當活變” (《閑情偶寄·器玩部》)

    晚明士人家居生活的藝術化最后表現在其以身體愉悅感為基礎, 由晚明消費社會的資本邏輯推動所形成的共通的審美趣味。晚明士人的審美共通感一方面繼承中國古代天人合一的宇宙論傳統, 此種宇宙論傳統強調天人共在的原初一體性, 致使天、地、人能夠相互融通, 所謂“原天地之美而達萬物之理” (《莊子·知北游》) , 另一方面有賴晚明社會白銀資本的經濟推動, 其不僅強調人之身體各種感覺相互融通而出現的通感, 而且以個體的身體愉悅感 (審美趣味) 為基準向晚明庶眾予以播散, 進而形成晚明社會共通的審美旨趣。趣味作為個人審美品味的代表屬于被傳統儒家所貶抑的“私”的領域。隨著晚明消費文化的興起, “趣味”業已成為晚明文人建構身份認同的主要形式。晚明士人家居生活的趣味化一方面表現在其對于“玩好之物”習慣性的身體愉悅感的偏好。如瓷器釉面的“冰裂紋”, 此種燒制技術肇始于宋元時期, 而直至17世紀初 (官、哥等窖燒制) 才開始與銅瓶相競爭, 并成為文人清供、清賞的佳品。袁宏道將室內裝飾的花瓶以作“花之金屋”“精舍”等喻之, “江南人家藏舊斛, 青翠入骨, 紗斑垤起, 可謂花之金屋。其次官、哥、象、定等窖, 細媚滋潤, 皆花之精舍也” (2) 。文震亨亦認為花盆“以青綠古銅、白定、官、哥等窖為第一, 新制者五色內窯及供春粗料可用, 余不入品” (《長物志卷二·花木》) 。“冰裂紋”不僅給人自然而非人造之感, 開啟人的詩意想象的空間———使人由“冰裂”聯想到春天萬物復萌的景象, 而且通過將一陰一陽時間節奏的變化融于景觀意味的紋飾之中, 突顯出中國美學所標舉的空間之美, 使人的身外之大宇宙與身內之小宇宙相互契合, 身體的愉悅感油然而生。

    另一方面, 晚明士人在當時資本邏輯的助力下將個人性的審美趣味不斷傳播, 最終形成晚明社會的“趣味”時尚。由此出現專以品鑒、收藏為業的“好事家”, 流風至于為士人所譏諷的“耳食”之人。沈德符言及“好事家”, 所謂“皆世藏珍秘, 不假外索”云云, 這已是專業的收藏家。晚明時期此種“趣味”的傳播亦肇始于雅士而后播及于耳食者, “始于一二雅人, 賞識摩挲, 濫觴于江南好事縉紳, 播靡于新安耳食” (3) 。此種“趣味”時尚的播散導致晚明中國出現“商標”社會的盛況, “今吾吳中陸子岡之治玉, 鮑天成之治犀, 朱碧山之治銀, 趙良璧之治錫, ……皆比常價再倍” (4) 。張岱亦指出, “吳中絕技:陸子岡之治玉, 鮑天成之治嵌鑲, 趙良璧之治梳, ……蓋技也而進乎道矣” (5) 。如是種種, 趣味時尚的傳播使得“好事家”獲得更多的文化資本, 其以“我有故我在”的方式不僅表達個體的自我認同, 而且通過與普通庶眾的審美區隔, 進而突顯出其自身的文化優越感。

    要言之, 在晚明思想文化場域中, 無論是“長物”“玩好之物”等“物之語”和“物之書”的普遍流行, 還是晚明士人家居生活積極營構一種虛實相生的意境之美, 抑或是以身體愉悅感為基礎而形成的趣味時尚, 不僅表征著晚明士人家居生活精致化的審美風格, 而且通過消費文化的傳播力量掀起晚明社會生活藝術化的風潮。

    結語

    于晚明士人處, 不論是其飲食生活以個性化、聯覺化、本色化為美的審美追求, 還是服飾生活以艷麗化、復古化、新奇化為美的審美特征, 抑或是家居生活既致力于營構一種極具文人品味的意境之美, 又以其身體愉悅感為基礎所形成的趣味時尚, 皆是其精致的唯美文化的表征。唯美在此并非道德層面的指涉, 而是文化過度繁榮的明證。 (1) 由于經濟獨立性的支撐以及政治生態、科舉制度的壓抑等多重因素, 晚明士人有意躲避宰制儒家崇高精神與人格的規約, 耽溺于個體性的藝術化生活之中, 變傳統儒家崇高精神所顯現的陽剛之美為當時文人化生活所表征的陰柔之美, 進而顯現出極精致化的唯美審美風格。風格作為流行于文藝領域的慣性話語始自布豐提出“風格即人”之論, 強調風格介于文學審美獨特性與作者人格的中位, 既是審美個性的體現, 也是作者人格的表征。 (2) 人格近代意義上的不可讓渡性 (3) 致使“人 (人格) 即風格”相同于“風格即人 (人格) , 由此“風格即人”之說不止適用于布豐意義上的文藝領域, 亦可以指向社會生活領域。于是, 此種唯美審美風格既可以表現為唯美文學審美風格, 又可以表現為唯美社會生活審美風格。而隨著以晚明士人藝術化生活為代表的唯美社會生活風格不斷播散, 結果掀起晚明社會日常生活藝術化的風潮, 此正可以與近來西方社會日常生活審美化的主潮相互對話。

    基于當今西方社會日常生活審美化的主潮, 由費瑟斯通等人所揭橥的“日常生活審美化”理論積極回應現實世界因工具理性的宰制而出現的現代性危機, 不僅以“回到生活世界”為己任, 消解藝術與生活之間的天然區隔, 而且力圖深層開掘日常生活所包蘊的審美內涵, 以期獲得審美救贖的可能。尤有進者, 晚近以舒斯特曼為代表的西方學者所標舉的身體美學, 賡續杜威實用主義的哲學傳統, 以身體為中心轉向日常生活世界, 來消解通俗藝術與高雅藝術的區隔。此種“身體美學”轉向, 不僅旨在回應西方自笛卡爾以降的心、物二元論哲學傳統所高揚的遺忘身體存在的理性哲學神話, 而且嘗試通過使日常生活藝術化的身體美學提議溝通中國古典身體哲學傳統, 進而重建一種全球性倫理美學的可能。相埒于此種后現代文化場域泛審美化之風, 晚明中國亦曾出現以士人的身體愉悅感為基礎的藝術化生活方式, 進而形成廣被播散的日常生活審美化的主潮。盡管前者以救正現代性的危機為其使命, 后者則以迂回而非正面的激進性反抗解構晚明中國的合法性, 但是兩者都共同表現著人之為人的覺醒歷程, 積極探索著“何為美好生活”的可能。就現時代而言, “哲學終結”的吶喊之聲異常洶涌, 處于危機中的西方哲學必須由純粹思辨回到生活、回到情感才能走出“死亡”的困境。中國哲學 (美學) 素來重視生活、情感之維, 因此, “該中國哲學登場了” (4) 。在此意義上, 探尋晚明中國唯美文化不僅意在展示晚明中國“人與文”覺醒的歷程以及“何為美好生活”的實踐可能, 重視中國審美文化史, 更是以“中國眼光, 為人類目的”回應世界范圍內因工具理性的宰制而興起的生活審美化的主潮, 以特殊性的中國審美文化來尋繹超克全球現代性的困境之路。

    【注釋】

    1 黃宗羲:《明儒學案》, 沈芝盈點校, 中華書局, 1985, 715-716頁。

    2 《張岱詩文集》, 夏咸淳點校, 上海古籍出版社, 1991, 294頁。

    3 《袁宏道集箋校》, 錢伯城箋校, 上海古籍出版社, 1981, 1417-1420頁。

    4 董誥等:《全唐文》, 中華書局, 1983, 6895-6902頁。

    5 《徐渭集》, 中華書局, 1983, 1147頁。

    6 參見卜正明:《縱樂的困惑---明代的商業和文化》, 方駿譯, 廣西師范大學出版社, 2016, 250頁。

    7 參見亞當·斯密:《道德情操論》, 蔣自強等譯, 商務印書館, 2003, 75頁。

    8 參見康德:《實用人類學》, 鄧曉芒譯, 上海世紀出版集團, 2005, 156頁。

    9 參見拉斯·史文德森:《時尚的哲學》, 李漫譯, 北京大學出版社, 2010, 36頁。

    10 (6) 沈德符:《萬歷野獲編》, 中華書局, 1959, 316;582頁。

    11 參見李澤厚:《美學三書》, 天津社會科學院出版社, 2003, 373頁。

    12 《叢書集成續編》, 上海書店據涵芬樓秘笈影印, 子部第96 (上卷) , 1994, 13頁。

    13 高占祥等主編:《中國文化大百科全書綜合卷》 () , 長春出版社, 1994, 736頁。

    14 《湯顯祖詩文集》, 徐朔方箋校, 上海古籍出版社, 1982, 1080頁。

    15 喬迅:《魅惑的表面:明清的玩好之物》, 劉芝華、方慧譯, 中央編譯出版社, 2017, 25-38頁。

    16 (2) 參見柯律格:《長物:早期現代中國的物質文化與社會狀況》, 高昕丹、陳恒譯, 生活·讀書·新知三聯書店, 2015, 22-44;41-42頁。

    17 布迪厄:《純粹美學的社會條件---〈區隔:趣味判斷的社會批判〉引言》, 朱國華譯, 《民族藝術》2002年第3, 20頁。

    18 (2) 《袁宏道集箋校》, 822;821頁。

    19 沈德符:《萬歷野獲編》, 653頁。

    20 謝國楨:《明代社會經濟史料選編》, 福州人民出版社, 1981, 289-290頁。

    21 《張岱詩文集》, 11-12頁。

    22 參見艾美蘭:《競爭的話語---明清小說中的正統性、本真性及所生成之意義》, 羅琳譯, 江蘇人民出版社, 2004, 89頁。另見李歐梵:《徘徊在現代與后現代之間》, 上海三聯書店, 2000, 99頁。

    23 參見布豐:《論風格》, 范希衡譯, 《譯文》1957年第9, 157頁。

    24 參見黑格爾:《法哲學原理》, 范揚、張企泰譯, 商務印書館, 1982, 76頁。

    25 李澤厚、劉緒源:《該中國哲學登場了?---李澤厚2010年談話錄》, 上海譯文出版社, 2011, 1-9頁。

    (原載《哲學動態》201808)

     

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