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    【張正萍】情感正義論:從詩性正義回到蘇格蘭啟蒙

     

    在《詩性正義:文學想象與公共生活》一書中, 瑪莎·努斯鮑姆將文學想象和詩歌理解中的人類情感運用于司法審判和公共生活, 認為一個優秀的裁判若要達到“完全的理性”, “必須同樣有能力進行暢想和同情”, “他們不僅僅必須培養技術能力, 而且也應該培養包容人性的能力”, 如果缺少這種能力, “他們的公正就將是遲鈍的, 他們的正義就將是盲目的”[1]171。努斯鮑姆的“詩性正義”繼承了蘇格蘭啟蒙運動中兩位思想家大衛·休謨和亞當·斯密的旁觀者理論。在他們的理論中, 明智的旁觀者通過與各方情感的同情共感進而對事物做出審慎的裁判, 正義———經濟的、政治的、法律的正義———在人們各種情感反復溝通與認同的基礎上實現。努斯鮑姆正是將文學和情感注入明智的旁觀者, 進而提出了她所謂的“詩性正義”, 但這種基于文學想象和情感認同的正義論似乎總令人有些懷疑其適用性和準確性。比如中譯本序言中的質疑:“既然文學和情感也并不一定是安全的, 那么如何區別正確的文學和情感呢?如果說我們還可以通過政治正確和倫理道德來篩選文學, 那么, 我們通過什么方式來區分真正的同情和幼稚的婦人之仁呢?[1]18譯者丁曉東也承認“詩性正義”所顯現的力量:“基于情感的詩性正義能夠給我們帶來道德上的感召, 讓我們能夠以更加同情的姿態去關注那些弱者, 而文學性的視角則拓展了我們的經驗邊界, 使得我們能夠以更全面和更人性化的態度去對待人和人性”。但他認為詩性正義只是為我們提供了“彌足珍貴的視角和幫助”去尋求一種“更加值得追求的、更加容易適用的正義標準”[1]19, 言下之意, 這種“詩性正義”似乎終究是不太“適用的”。

    文學和情感構建的正義裁判的確會令人質疑泛濫的情感想象對正義的威脅。努斯鮑姆并非沒有想到詩性正義存在的疑點, 但這些疑點早已在“詩性正義”的理論源泉中有所說明。要知道, 休謨和斯密正是在情感的基礎上建立他們的正義論的:《人性論》中的“道德篇”對正義和財產權的分析圍繞人類的“利益情感”展開, 而《道德情操論》所論述的“正義論”則以人們對憤恨等情感的同情共感為中心。正是在情感的基礎上, 蘇格蘭啟蒙思想家建構了他們的道德體系。這種道德情感論在阿馬蒂爾·森的《正義的理念》中同樣得到強調。對情感之于正義的重要意義, 森和努斯鮑姆有著相同的看法[2]42。應該說, 當思想家們越是反思經濟學的功利主義所導致的“物化”等問題, 就愈發關注情感在倫理道德中所發揮的作用。而蘇格蘭啟蒙思想家的著作恰是這一領域的重要貢獻, 他們關注人類本身的天性, 研究人類情感運作的規則, 并在此基礎上探索社會秩序和倫理的建構體系。正義是個永恒的話題, 本文并非要在情感的基礎上建構一套情感正義論, 而是希望從“詩性正義”出發回到其理論原點, 為這樣一種“情感性”的正義論尋找更多的理論支持和思索空間。文章將回到蘇格蘭啟蒙思想之中, 分析休謨和斯密對情感、秩序與正義的論述, 尋找他們理論背后的依據, 為正義的實踐尋求一種更“容易適用的”途徑。

    一、從旁觀者理論說起

    努斯鮑姆在《詩性正義》中以大量篇幅分析文學作品中的人物情感以及讀者的情感反應, 說明人類的情感在公共生活中有著重要作用, 進而指出, 在司法審判中, 法官和陪審團在進行法律判決時需要全面調動自己的同情, 體會訴訟雙方的立場, 從而做出公允的評判。努斯鮑姆所運用的旁觀者理論源于蘇格蘭啟蒙思想, 特別是從斯密那里獲益頗多。

    在蘇格蘭啟蒙思想中, “旁觀者”與“同情”這兩個概念總是密切相關的。關于這一理論的淵源和發展, D.D.拉斐爾和亞歷山大·布羅迪都曾有過論述。拉斐爾在《無偏旁觀者:亞當·斯密的道德哲學》一書中對此做了充分的闡釋。拉斐爾指出, 在哈奇森、休謨、斯密三人的道德哲學中, “旁觀者”在道德贊同和判斷中都有其或輕或重的影響。哈奇森以“道德感” (moral sense) 作為道德贊同與否的重要標準, 認為“道德感”是當我們發現仁愛那種無涉利益的動機時產生的一種無涉利益的贊同情感。當哈奇森盡力去強調道德贊同的無涉利益時, 他就不得不聚焦于旁觀者的反應了, 因為“行為人自己對仁愛的贊同很大可能是一種關涉利益的贊同 (interested approval) , 而受惠者則幾乎總是一種關涉利益的贊同”[]。如此, 哈奇森就必須常常以“旁觀者”或“觀察者”來解釋他的德性論了。在《道德善惡研究、美和德性觀念起源研究》中, 哈奇森就曾闡釋過旁觀者在情感反應中的作用。亞歷山大·布羅迪指出:“哈奇遜主張‘旁觀者’這一概念———這里, 他心里顯然想到是的無私無偏的旁觀者———是‘德性的友好與可愛’這一概念外延下的一個子集。”[]盡管布羅迪認為, 在斯密之前, “同情”這個概念和“旁觀者”一樣已經深入到道德哲學的課題之中, 但在哈奇森那里, 前者并不突出。哈奇森也曾專門闡釋過“激情” (passions) 、“心向” (affections) 的本質及其各種表現, 進而闡釋“道德感”與情感交流的關聯, 但他并沒有明確將“同情”作為一種機制引入道德哲學之中。

    隨著蘇格蘭道德哲學的進一步發展, “同情”這個概念的內涵被擴展了。哈奇森之后的休謨和斯密對同情予以了特別關注, 同時還在情感與正義之間建立了一種直接的聯系。斯密對休謨的理論是有承續的 (這一點, 讀者可以在斯密的《國富論》和《法學講義》中很明顯地感受到) , 但這并不意味著斯密能夠替代或掩蓋休謨的理論。實際上, 他們的論證各有側重:在橫向的情感傳遞方面, 休謨的論述比斯密更為簡潔, 而在縱向的社會活動方面, 斯密以歷史的眼光對休謨的論證進行了補充, 同時也創建了自己特有的道德哲學。

    休謨在他的“情感論”中引入“同情”, 讓旁觀者借助同情機制體會到他人的情感。在《人性論》第二卷中, 休謨專門分析了同情機制在人類情感傳遞交流過程中的作用[5]352。這一分析集中在情感的感受者和呈現者之間, 旁觀者會以感受者的身份出發, 而不是感受者和呈現者之外的第三人。不過, 由于同情機制在不同情形中的不同運用, 旁觀者 (亦即情感的感受者) 與呈現者之間的情感互動會有不同的結果。

    在休謨的分析中, 我們可以區分出“完整的同情”與“部分的同情”。所謂“部分的同情”, 或者說“不完整的同情”, 是指旁觀者與當事人之間并沒有產生直接的情感互動, 而只是旁觀者的情感判斷。“我們為那些在我們面前舉止魯莽的人們的行為感到羞愧, 盡管他們沒表示任何羞恥感, 也沒絲毫意識到他們的魯莽。這一切都源于同情, 但是一種不完整的同情, 只是從一方看待同情的對象, 而沒有考慮到另一方。” (1) [5]408某種意義上, 當事人自身并沒有感到羞愧, “我們”是借助想象和同情并根據某種行為標準而感到羞愧, 這種情感是旁觀者一方的反應, 當事人并未對旁觀者的情感反應產生任何相應的反應。這種同情無法與對方形成互動, 因而是部分的、不完整的。當然, 在某些情形下, 如果當事人具有足夠的同情能力, 他也能在他人的眼光中重新調整自己的情感和行為。而所謂“完整的同情”, 就是指呈現者 (當事人) 與旁觀者雙方均有情感的互動, 而且是多次互動, 就像兩面鏡子相互的投射。金錢在人心中激起的情感是最突出的例子:錢財能給人帶來快樂, 擁有錢財的人會從錢財中獲得快樂, 這種快樂又讓別人對其心生喜愛或尊敬之情, 擁有者從他人的情感中得到再次滿足, 而愛慕者看到擁有者的滿足之情會希望自己也成為有錢之人[5]402。這是旁觀者與呈現者之間最完整的情感互動, 如果沒有這些來回的互動, 錢財如何能成為人類經濟活動的驅動力?在這個過程中, 呈現者和旁觀者的情感相互折射, 相互同情, 可以說是完整同情的最佳范例。

    休謨筆下的旁觀者并不局限于兩方, 也可以是第三方。休謨在分析“憐憫”這種情感時說, 我們看到一個人身處不幸, 會因憐憫和愛而感動, 但造成這種不幸的人卻成為最強烈痛恨的對象, 我們對他的憎惡超過了相應的憐憫之情。這種結果正是“雙重的同情” (double sympathy) 所致。因此, 憐憫所呈現出來的最終情感可能是對不幸者的愛憐之情, 也可能是對與不幸者對立的一方的痛恨之情。這里的旁觀者則可視為第三方。旁觀者的同情借助想象延伸到“與不幸者對立的一方”, 并進而產生了“痛恨之情”, 這里旁觀者與呈現者的身份似乎沒有變化, 但旁觀者的情感已經指向第三方, 在呈現者的背后還有導致呈現者不幸的另一方, 此時的旁觀者已然成為一個“評判者”。至于在旁觀者心中最終流露出的情感究竟是憐憫之情還是憎惡之情, 則與這兩種情感的較量有關。與這種“雙重的同情”類似的是另一種同情, :“當另一個人目前的不幸對我產生了強烈的影響時, 生動的想象便不僅局限于它的直接對象, 而且還將其影響擴散在所有相關的觀念上, 并使我對那個人的所有情況形成一個生動的概念———無論是過去的、現在的還是將來的, 無論是可能的、或然的還是確定的。”[5]424休謨稱之為“廣泛的同情” (extensive sympathy) 。在這兩種同情中, 旁觀者的情感指向兩方:一方是情感的呈現者, 或者說是當事人, 一方是導致當事人產生那些情感的另一方。旁觀者的同情會顧及兩方的情感, 但如何成為一個公正的裁判者, 休謨最終將這一論述糅合到對正義及其他德性的論述之中了。

    在“旁觀者如何成為一個公正的裁判者”這一點上, 斯密的論述比休謨更明確。斯密的確延續了很多休謨的觀點, 但也有很多獨特的創見。休謨論述的旁觀者有兩種情形:第一種是情感的“參與者”, 處于情感反應的兩端中之一端。作為參與者的旁觀者在自我行事比如涉及自己利益時, 會有明確的反應。顯然, 休謨在論述正義論時是從前一種情形出發的, 利益雙方根據各自的情感揣度彼此的行為, 進而做出有利于自己、無損于他人的作為。第二種情形是作為“第三方”的旁觀者, 與自己利益沒有直接關聯時, 旁觀者該如何行為呢?休謨在《人性論》第二卷《論情感》中給讀者留下的印象是, 作為第三方, 旁觀者憑借同情機制感受到的一方的情感與憑借想象對另一方產生的不同情感進行較量;而在《論道德》中, 第三方的裁判標準與“共同利益感”聯系在一起。與休謨的論述不同, 斯密在《道德情操論》的開篇為旁觀者的判斷提出了一個標準:合宜。無論這個旁觀者是情感的感受者或參與者, 還是脫離當事雙方的第三方, 情感的“合拍”對于社會交往是十分重要的;然而, “合宜”似乎又是一個非常情境化的狀態, 在不同的處境中, 旁觀者、當事人 (一方或者兩方) 只能在情境中體會“合宜”這個標準。

    在沒有第三方的情形下, 旁觀者的情感與當事人的情感會形成最直接的互動, 此時的旁觀者承擔的角色不完全是“裁判者”。斯密說:“對不幸者來說, 最殘酷的打擊是對他們的災難熟視無睹, 無動于衷。對同伴的高興顯得無動于衷只是失禮而已, 而當他們訴說困苦時我們擺出一副不感興趣的神態, 則是真正的、粗野的殘忍行為。”[6]13斯密這里所指的“我們”是旁觀者, 也是“同伴”, 因此斯密要求作為同伴的旁觀者對當事人做出相應的反應, 否則, 這個旁觀者的反應便是不合宜的。在與同伴———這個身份暗示雙方的熟識程度———的交往中, 一個冷漠的、完全無動于衷的旁觀者只會傷害雙方的交往。這種不合宜是斯密不愿意看到的。

    但旁觀者終究不是當事人, 他的同情程度是有限的。在現實生活中, 旁觀者與當事人情感程度上的不同隨處可見, 然而, 雙方仍然可以達到情感上的和諧。只要“存在這樣一種一致”, “就足以達成社會交往的和諧融洽”。“雖然它們絕不會同音齊唱, 但是它們可以諧音合唱;這對于社會交往的需要或要求而言已經足夠了。”[6]22要達到這種和諧, 需要旁觀者和當事人相互體諒雙方的情感, 互換位置考慮雙方的感受。在社會交往中, 旁觀者的同情與當事人的一致、和諧構成了一種基本的要求, 或者說是一種約定俗成的“潛臺詞”。對每個人來說, 虛擬的或現實的旁觀者的存在是一種有形無形的“規約”。在社交場合中, 每個人都會努力克制自己最強烈的情感, 展現最平易近人的一面。我們并不期望從一個泛泛之交那里比從一個朋友那里得到更多的同情, 我們會努力在他面前裝得比較平靜;“我們更不期望從一伙陌生人那里得到更多的同情”, 我們只會在他們面前裝得更加鎮靜[6]23。因此, 人與人之間親疏遠近的距離會產生不同的同情程度, 不同態度的旁觀者對當事人來說是不同的參照, 人們會根據不同的旁觀者參照系調整自己的言行舉止。在這里, 旁觀者或隱或顯地成為一名“裁判”。

    在斯密那里, 旁觀者在更多情形下是與當事雙方無關的第三方。在《道德情操論》第二卷所論述的“正義論”中, 旁觀者已成為一個真正的裁判者。“功過感”便是在旁觀者的同情共感之中形成的。斯密說, 功勞感“由兩種截然不同的情感組成, 即對行為人情感的直接同情和對受益人感激的間接同情”[6]74, 旁觀者對受惠者的感激的同情, 對施惠者行為的贊同之情, 構成了功勞感;同樣, 過錯感“源于我們所謂的對被害人的憤恨的間接同情”[6]75, 旁觀者對被害者憤恨情感的同情、對施害者的憤恨之情構成了過錯感。

    而在論述良心論時, 斯密對旁觀者理論做出了一個非常重要的貢獻。拉斐爾認為這個貢獻是“創造性的”。他指出:“亞當·斯密思想中創造性的發展是將這個概念用于解釋行為人對自己行為的良心判斷。旁觀者理論最容易說明的是第三人稱的判斷 (比如他、她或他們的判斷) , 也足以用于第二人稱的判斷 (那些‘你’的判斷) , 但適用于第一人稱的判斷卻非常困難。旁觀者理論同樣也更適用于對過去事情的判斷, 而不是對未來事情的判斷。”[3]31這一對斯密的褒揚性分析并不為過, 而且準確地道出了旁觀者的三種身份:作為第三方的旁觀者, 他的裁判適用于與自己無關的當事雙方, 而要做到不偏不倚、中立公正的裁判, 則正如努斯鮑姆所言, 這個旁觀者需要充分發揮其想象與同情的能力, 公共生活空間中最常見的是這種身份的裁判, 最需要的是這種無偏的、公正的旁觀者。作為第二方的旁觀者, 他的裁判用于“你”“我”的交往, 同樣, 公正的裁決需要這位旁觀者本身具有很高的同情能力。作為唯一一方的旁觀者, 他的裁判對象是自我, 是對“我”的內心審判。這樣的裁判在現實中顯得非常困難, 但斯密在《道德情操論》的不斷修改中仍然給出了一個較為完善和系統的論證。斯密在第三卷中寫道:“我們努力以我們想象其他任何公正無偏的旁觀者將會采取的那種考察方式來考察自己的行為。如果我們把自己置于他的位置上, 我們能完全體會影響這一行為的所有激情和動機, 那么, 我們會因對這位假想的公正法官的贊同抱有同感而贊同該行為。如果情形相反, 我們會體會到他的譴責, 進而譴責該行為。”[6]110一個人在沒有其他人評判自己行為的時候, 如何評判自己的行為?“我” (以旁觀者的身份) 裁判“我”的行為, 這一裁判的難度太大了。然而, 斯密構建出“那個居住在心中的人”、那個“假想的旁觀者”、那個“半神半人”, 以這個虛擬的旁觀者對“我”的行為進行評判, 贊同抑或譴責, 督促“我”履行自己的義務和責任。這一旁觀者可以還原為“一般規則”, 正是一般規則制約、規范著現實社會的人們。如此, 這個旁觀者又回歸到現實社會中。

    可以看到, 斯密使用了不同特征的旁觀者, 比如, 漠然的旁觀者 (indifferent spectator) 、無偏的旁觀者 (impartial spectator) 、全知全能的旁觀者 (wise and well-informed spectator) 、現實的旁觀者 (real spectator) 、假想的旁觀者 (supposed spectator) 等。而對道德判斷來說, 只有具備以下特征的旁觀者才具有評判或審判的資格:首先, 這位旁觀者應該是公正的、不偏向任何一方的;其次, 應該充分了解事情的真相;再次, 應該具有與他人同情共感的能力。在公共生活中, 這樣的旁觀者足以成為一個合格的裁判;在個人生活中, 這位裁判還需要具有一半的“神性”才能更好地判決個人的行為。在公共生活中, 休謨和斯密的旁觀者理論沒有太大的差異, 但在個人生活中, “神性”的色彩在休謨那里是不存在的, 這恰是斯密與休謨的不同之處。

    探究斯密和休謨旁觀者理論的差異, 對理解兩位思想家的正義論或有一些幫助。在休謨的道德哲學中, 除了對仁慈的論述之外, 內心的旁觀者幾乎不會出現, 因而, 休謨筆下的旁觀者裁判的對象經常是現實的, 比如休謨的正義論就與財產權直接相關, 緊接著而來的是政治上的服從與忠誠的原則。可以說, 休謨的正義論直接關聯著每個個體的經濟和政治權利。但斯密的正義論不盡相同。作為正義的一部分, 斯密同樣涉及財產權和政府論, 這兩部分內容繼承了休謨的很多觀點, 但將歷史作為背景植入其中, 這使斯密的論述更為立體。我們看到, 斯密在《法學講義》中非常認真地在歷史中討論了政治權利和經濟權利的演變, 這些討論是基于他的同情理論的。我們也看到, 斯密在《道德情操論》中以一卷的內容討論了倫理正義, 旁觀者和同情概念在這個論證過程中發揮了關鍵性作用。綜上所述, 可以看出, 休謨和斯密所建構的正義論有重疊的部分, 也有各自側重的內容。在某種程度上, 這兩位思想家的正義論相映成趣, 互為參照。

    二、情感與正義的建立

    高力克教授曾指出, 休謨的正義論關涉財產權和政府合法性問題, 而斯密的正義論則屬消極正義, 是一種底線倫理;休謨和斯密的正義論與古代倫理的最高美德的差異體現了古今倫理的轉型[7]。這一觀察非常準確。這兩位思想家的正義論的確與西方古代的正義論有很大差別, 原因之一是他們的理論基礎與古代相比發生了變化。

    同樣是對人類本性的研究, 蘇格蘭啟蒙思想家所面對的“人性科學”是對興起的商業社會的“人”的分析。斯密曾將商業社會定義為一個“人人都依靠交換”而獲得生活資料的社會。在這樣的社會中, 建構正義的根基自然會發生變化。筆者以為, 基于對人類情感的分析, 休謨和斯密建構了一套關于經濟的、政治的和倫理的正義論。同時, 如上文分析的那樣, 對旁觀者的不同理解、對同情概念的不同界定, 產生了不同的正義論:休謨以財產權的形成展開對正義的論述, 而利益的激情是其正義論的關鍵所在, 因而經濟和政治秩序是休謨正義論的重點;斯密的正義論則更側重社會的倫理秩序, 關注人類對自己生命、財產和榮譽的保護, 通過人與人之間的同情共感, 形成一種社會正義。然而, 這并不意味著斯密不關注經濟和政治秩序的形成, 或者說休謨不關注社會的倫理秩序。下文將分別論述這兩位思想家的正義論。

    休謨對正義的考察分為兩個問題:一是正義規則在什么方式下被人為措施所確立?二是什么理由決定我們把遵守正義規則視為道德的善, 而把不遵守正義規則視為道德的惡[5]525?第一個問題與財產權密切相關, 第二個問題與政府論有關。在這兩個問題中最關鍵的一個“角色”是“利益”這種激情。

    自人類誕生以來, 人就處于群體和社會的狀態之中。人類需要借助他人的力量來讓自己生存下去, 進而生存得更好, 于是, 協作、分工、互助成為人類獲得幸福的手段。休謨指出, “社會就借這種附加的力量、能力和安全, 才對人類成為有利的”[5]526。在最初始的時代, 人類并未察覺到“社會”的好處, 但隨著家庭的產生, 人類開始產生了“自私的情感”。對于“自私”, 休謨的評價非常公允:“我知道, 一般地說, 自私這個性質被渲染得太過火了, 而且有些哲學家們所樂于盡情描述的人類的自私, 就像我們在通話和小說中所遇到的任何有關妖怪的記載一樣荒誕不經, 與自然離得太遠了。”[5]527自私并不是一種極端化的情感, 休謨認為自私不過是人類各種性情中的一種, 不應該過分妖魔化 (對自私的這種界定同樣被斯密采納) 。休謨希望從“自然”的角度認識自私:人們總是愛自己勝過愛別人, 盡管人們對子女的愛非常慷慨, 但這種慷慨與自私結合在一起, 使得人們對親戚、朋友以及其他人的情感產生不同程度的距離。由此, 當每個個體為自己謀福利的時候, 自私便開始發揮作用。休謨說, 人類有三種福利:一是內心的滿意;二是我們身體外表的優點;三是對我們憑勤勞和幸運而獲得的所有物的享用[5]528。前兩種福利即便被他人劫取, 也不能增添他人的幸福;唯有第三種福利, 占有它就能增添自己的福利。然而, 也唯有第三種福利的占有是不穩定的, 而且它們的數量是稀少的。當人們都想追尋第三種福利時, 矛盾、糾紛也隨之而來。

    如何補救人類的這些弊端?休謨提出要約束人們對自己利益的欲望, 約束“利益的激情”。約束自己的利益并非違背自己“利益的激情”, 只是違背了“這些情感的輕率和魯莽的活動”。當人們對共同利益達成一種共識時 (休謨使用的是common sense of interest這個短語) , 便產生了協議, 而這種共識誘導人們用某些規則來調整他們的行為。休謨認為規則是歷史經驗積累的產物:“關于財物占有的穩定的規則雖然是逐漸發生的, 并且是通過緩慢的過程, 通過一再體驗到破壞這個規則而產生的不便, 才獲得效力, 可是這個規則并不因此就不是由人類協議得來的。”[]休謨的歷史意識是其“潛臺詞”:財產權的產生經歷了一個緩慢的歷史過程, 在不斷試錯的經驗中, 人們最終達成了有關財產權的協議;同時, 財產權的規則也可以隨著歷史的發展而不斷變化。在財產權規則發展變化的歷史過程中, 人們協議的基礎便是“利益感”, 是社會成員的“共同利益感”。休謨還以語言的產生、金銀成為交換標準的歷史過程進一步說明這種協議不是契約。正義和非正義的產生便是在人類締結了劫取他人所有物的協議并且每個人都獲得所有物的穩定之后。這里不僅產生了正義, 而且還產生了財產權以及權利和義務等觀念。

    雖然休謨在《人性論》中幾乎沒有提到任何歷史事件, 但顯然, 正義和財產權的產生本身就是一個歷史過程。人類隨著時間的流逝而積累經驗, 形成了正義規則, 也確立了財產權。財產是什么?財產只是“被社會法律也就是被正義的法則所確認為可以恒常占有的那些財物”[5]531。因為只有先解釋正義的起源, 與財產有關的財產權、權利和義務這些概念才能在正義的基礎上得以解釋。同時, 休謨還進一步表明:財產權是一種道德關系。他說:“一個人的財產是與他有關系的某種物品。這種關系不是自然的, 而是道德的, 是建立在正義上面的。”[5]531休謨的這種解釋令人驚嘆:在這種解釋中, 遵守財產權的規則不單是法律的要求, 還是道德的要求。在休謨的語境中, 這種“道德”是正義;而在斯密那里, 財產權問題涉及的是法律。在某種程度上, 休謨和斯密對財產權的討論是重疊的, 但由于休謨將財產權關系視為“道德”關系, 其論述就與斯密稍有不同。

    休謨將貪欲、利益的激情引入正義規則的形成之中。在上面的論述中, 休謨提到人們協議的達成需要約束情感中偏私的部分, 自私、貪欲便是人性中最偏向自己的激情, 同時也是最難約束的。人們對自己的親人、鄰居以及陌生人的情感的同情是有限度的, 而涉及財產權時, 那些彼此對立的情感更驅使他們走向四分五裂的境地。“唯獨這種渴望我們自己和我們最親近的朋友獲得財物和所有物的貪欲, 是永無滿足的, 是持久的, 普遍的, 直接破壞社會的。幾乎沒人不為其所驅使;當它沒有任何約束, 按照自己最初的也是最自然的趨勢表現出來時, 沒有任何人有什么理由不懼怕它。”[5]532但是, 人類為了自己的長遠利益和恒久利益, 又必須約束利益這種最具破壞性的激情。人性中沒有其他激情能夠約束, 只有它本身能夠約束自己。“沒有任何激情能夠控制利益的意向, 唯有這種情感 (affection) 本身, 通過改變自己的方向進而控制自己。”[]休謨雖然只是在分析利益激情自我辯證的發展, 但也暗示了擁有利益激情的人類在社會交往中彼此情感的相互制衡。作為擁有利益激情的單個個體, 人類為了謀求自己最大的福利, 自然會不斷爭取自己的財富, 但由于感受到其他人同樣強烈的激情, 他就必須將自己的激情限制在不傷害他人的范圍之內, 遵從他與其他人的共同利益。就像休謨描述的“完整的同情”那樣, 在“我”與“你”的利益情感彼此交鋒、相互較量與相互同情的過程中, 正義和財產權的規則確立了。

    如果說, 休謨所描述的正義和財產權的起源是一個模糊的歷史過程, 那么, 斯密則向讀者展現了他推測的一段歷史。斯密通過其所劃分的四個時代———漁獵、畜牧、農業、商業———描述了最初的財產權的形成。筆者曾論述過這一問題與斯密的同情理論的關聯:在“第一次占有” (在斯密那里, 這是財產權形成的第一種形式) 的形成中, 旁觀者的同意成為重要的依據[8]63。關于財產權的私法是斯密法律正義的重要內容, 而斯密論述的依據之一正是旁觀者和同情的理論, 這足以說明斯密道德哲學的完整體系。斯密沒有像休謨那樣論證利益激情在這個過程中所起的作用, 但他對財產權產生的歷史過程的詳細論述以及對旁觀者理論的闡釋, 恰好與休謨的理論相互呼應。

    休謨論述正義的第二個問題是:正義何以被稱之為“道德的善”?在這里, 休謨充分發揮了旁觀者和同情的理論。休謨指出, 利益是正義的自然的約束力, 然而隨著社會規模的擴大, 人們的利益感便會疏遠, 隨之也會產生破壞正義規則的事情。脫離了小規模社會, 人們往往只看到切身的、較近的利益, 而對于他人的非正義或直接或間接造成的損害卻很難看清楚。但休謨認為, 人們對非正義懷有天生的憎惡, 因為非正義危害人類社會。“誰要和非正義的人接近, 誰就要遭到他的侵害。我們通過同情感到他們所感到的不快, 而且在一般觀察之下, 人類行為中令人不快的每樣事情都被稱為惡, 而凡產生快樂的任何事情同樣也被稱為德;所以道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發生。”[5]540聯系休謨關于道德善惡的四種來源 (即令自己愉快、令他人愉快、對自己有用、對他人有用) [5]633, 休謨依據正義和非正義給人帶來的快樂或不快解釋了它們何以被稱為“道德的善惡”。如此, 正義與非正義的判分便有兩個基礎:利益和道德。利益是正義的基礎, 休謨已經說明;道德成為正義的基礎, 是因為“當人們一旦看出這種利益以后, 他們一看到有助于社會的安寧的那些行動, 就感到快樂, 一看到有害于社會的安寧的那些行動, 就感到不快”[5]574。歸根結底, 利益促使人們維護正義、懲罰非正義。休謨此處的論證看似是有問題的:當休謨將建立在正義基礎上的財產權視為道德關系時, 他就已經將正義視為一種道德了, 此時又將道德作為正義與非正義的判分基礎, 顯然是循環論證。然而, 休謨論述正義和非正義的判分基礎所引出的是如何維護正義、懲罰非正義的問題。人們的共同利益感促使他們達成協議, 而為了維護個體的利益, 則需要他們共同遵守這些協議, 違背協議必須受到懲罰。但是, 在什么情形下、在什么程度上人們應該遵守這些協議?在何種情況下人們又會打破過去的協議重新擬定協議?這些問題涉及的是統治和治理。

    利益是這些問題的核心。為了維護人們自身的利益, 有必要對非正義之舉進行懲罰。因而, 即便人們最關切的是自己以及與自己相熟的人的利益, 也必須以“共同堅持奉行正義規則”, 如此“才能防止人類落入悲慘而野蠻的往往以自然狀態呈現的狀態”[5]574。但人類終究會局限于自己的缺陷, 只會看到自己眼前的利益, 而不顧及遵從正義所帶來的長遠的利益。要彌補人們“舍遠求近”的傾向, 唯有靠人的天性自身:唯有改變外在的條件使奉行正義規則成為切近的利益, 違背正義成為遙遠的利益。這個外在的條件就是讓執行正義的人與該舉動產生直接的利益關系。休謨指出, 只有少數幾個人, 比如“民事首領、國王、大臣、我們的總督和長官”, “他們滿足于目前的狀況以及他們的社會職務, 與對維持社會如此必要的正義的每次實施都有著直接的利益。這就是民事政府和公民社會的起源”[]。要知道, 休謨是將正義與財產權聯系在一起論述的, 他所說的正義的實施也意味著政府的起源與財產權的保護直接相關。休謨明確告訴讀者, 這種“既可以為建立政府的原始動機同時又可以為我們服從政府的原因”的利益, 就是“我們在政治社會中所享受的安全和保障”[5]591。既然如此, 那么, 政府存在的合理性以及服從政府的限度都會與這種利益直接相關。“任何時候, 執政長官如果壓迫過度, 以致完全不能忍受他的威權, 這時我們就沒有繼續服從他的義務了。原因一停止, 結果也必然跟著停止。”[]服從的限度取決于自身的利益, 當政府不再保障人民的利益和安全時, 這個政府也就失去了存在的合理性。

    利益始終是第一位的, 習俗的力量即便強大, 也會在利益的強力之下做些改變。一個政府如果損害了“公共利益”, 人們同樣有理由拒絕服從該政府。然而, 政府給人們帶來的不僅是對利益和安全的保護, 還在不斷運行中進一步促進人們的利益。約翰·羅伯遜說:“政府是經濟進步的先決條件;因為憑借其權威, 政府為個人在物質進步中能夠自由地追求他們的利益提供了安全的條件。而且, 在事物發展的自然進程中, 政府與經濟進步的關系是互補的:隨著社會成員獲得更多的商品和財富, 他們就越發需要政府提供法律和軍事上的安全;而他們的商品構成日益增加的剩余資源的儲備, 政府可以在緊急情況下取而用之。”[]可見, 執行正義并非政府的唯一功能, 保護人們合法追求個人利益, 也是政府的職能之一。

    休謨將利益作為服從政府的依據, 這種見解涂上了一種效用論色彩。人們服從政府或行政首領, 是因為“我們的利益總是在服從首領的一邊;只有極大的現實好處才能使我們忽視維持社會安寧和秩序的長遠利益, 促使我們反叛。如此看來, 盡管眼前利益在自己行為中會蒙蔽我們, 但這種情形絕不會發生在他人的行為中;也不會妨礙它們展現其真實的面目, 展現那些高度危害公眾利益尤其是自己利益的面目”[5]587。在這里, “利益”不再表現為一種“激情”, 而是表現為一種結果和實際的好處。人們服從、忠順于政府的原因即是能獲得自己的利益, 這里的利益已經成為政府組建的原則之一。休謨這種效用論論調在英國效用主義 (抑或功利主義) 的譜系中只是眾多效用論論調中的一種而已。

    值得注意的是, 休謨有意區分社會與政府的差異。盡管政府的產生是為了施行正義, 但在政府產生之前, 正義的法則就已經存在。休謨說, 如果人們“沒有正義, 如果不遵守關于穩定財物占有、根據同意轉讓所有物和履行許諾的那三條基本法則, 他們便不可能維持任何一種社會。因此, 這三條法則是在政府成立以前就已存在, 并被假設為在人們還根本沒有想到對民政長官應該有忠順的義務之前, 就給人們加上了一種義務”[]。這也可以理解為什么在休謨那里政府的產生不是保護財產權的充分必要條件, 因為社會本身就具有一定的約束性, 如果人人都不遵守正義法則, 社會就會解體;一旦社會解體, 每個個體的利益也就無法保障了。這也從另一個側面說明, 在休謨那里, 社會更應該成為人類生活的舞臺, 而非政府。蘇格蘭啟蒙思想家們的公民社會或市民社會的理論或可以從這里找到源頭。

    對比一下斯密對政府起源的論述, 我們能夠感受到這兩位思想家在政府論上很多類似的主張, 尤其是關于財產權與政府的論述[10]23。斯密同樣承認:一切民事政府的產生, 其目的都應該是“維護國家成員中間的法律正義, 防止社會成員遭到同一個社會中的其他社會成員的侵害, 也就是說, 保護每個人的完全權利。一旦一個人所擁有的權利以及公正地從他人那里要求的權利被剝奪, 尤其是當我們無緣無故傷害他時, 法律正義就被違背了” (1) [11]7。可見, 斯密同樣將政府與執行正義關聯起來。而且, 斯密指出, 在政府的組建原則上, 權威和效用是兩個重要依據 (2) [11]401。在效用或利益這一點上, 休謨和斯密的觀點是相同的。

    但與休謨不同的是, 斯密一如既往地將政府的起源置于歷史之中加以論述, 筆者曾在另一篇文章中就此論述過[10]23, 此不贅述。同樣需要注意的是, 斯密對服從的論述也是從同情出發的。在休謨那里, 人們服從政府是因為這樣的行為能夠為自己帶來利益, 但在斯密那里, 服從并非出于這些利益或好處。對權威、高位者的服從只是出自人們對權貴們的天然的羨慕、欽佩、順應之情, 而非出于某種好處的考慮, 是“由于我們對高位者的同情大于我們對地位同等或低下之人的同情而產生的:我們羨慕他們的優越處境, 愉悅地同情這種處境, 而且力圖提升這種優越地位”[11]401。這種“羨慕”沒有多少功利色彩的期望, 只是人類的天性使然;也正是人類順應附和有錢、有權之人的一切激情的傾向, 構成了地位差別和社會秩序的基礎。可見, 斯密無時無刻不以“同情”這一他已確定的人類秉性來解釋社會。

    從以上論述中可以看出, 休謨和斯密的正義論已然體現在他們對財產權與政府起源的論證過程中。在某種程度上, 他們對財產權的論述表明了人們在經濟生活中所應遵循的法則, 而對與財產權相關的政府的論述則表明了人們在政治生活應該遵守的法則。在休謨的論述中, 利益或利益的激情是經濟正義和政治正義法則的重要依據;而法則的形成則依賴于人們個人利益和共同利益的同情和共識, 若沒有這樣的同情和共識, 人們很難達成協議, 也就很難產生正義法則了。而斯密的歷史論述則與休謨的正義論遙相呼應, 為休謨未曾展開的歷史推測過程提供了很好的例證。不過, 在斯密自己的道德哲學中還有一種正義論, 在法律意義上遠比休謨的正義論更明確。這就是法律正義。

    盡管斯密在《道德情操論》中論述的正義不僅包括法律正義———《法學講義》的主題之一, 還包括倫理意義上的正義, 比如仁慈, 但他主要針對的是由“侵害”所引起的正義和非正義的行為。因此, 斯密將正義定為“消極德性”, 而仁慈則是“積極德性”。我們可以從斯密對正義與仁慈的對比中理解這兩類德性。斯密說, 盡管缺乏仁慈的人不會受到懲罰, 但踐行仁慈的人則理應受到最高的獎賞;違反正義的人會遭到懲罰, 但遵行正義準則的人卻似乎不應得到任何獎賞。“單純的正義只是一種消極的美德, 它只是阻止我們去傷害我們的鄰人。一個僅僅是克制自己不去侵犯鄰居的人身、財產或名譽的人, 確實只有微不足道的積極功勞。然而, 他卻履行了被專門稱為正義的全部法則, 并做到了地位同他相等的人可以恰當地強迫他去做的每一件事, 或者因為他不去做他們便可以給予懲罰的每一件事。我們常常只要坐著不動, 一無所為, 便可以遵守正義的一切準則。”[6]82斯密對正義的這番描述是對消極德性的最好注解。

    那么, 一個人作為個體會受到哪些方面的傷害呢?斯密列舉了三個方面:一是身體上受到傷害、傷殘、殺害, 或人身自由上受到侵犯;二是名譽上的損害, 或是被錯誤地當作憤懣或責罰的適當對象, 比如被當作小偷、劫匪, 或被貶低實際價值等;三是財產上受到損害[11]399。這三方面的權利被侵害給個人帶來的傷害也是有程度差別的。斯密認為:“最神圣的正義法律, 那些被違反時要求報復和懲罰的呼聲最高的法律, 就是那些保護我們鄰居的生命和人身安全的法律;其次是保護其財產和所有權的法律;最后是那些保護所謂個人權利或因他人允諾而歸之于他的權利的法律。”[6]84對這三個層次的劃分, 斯密的依據是旁觀者同情共感的程度。一名公正的旁觀者對他人受到的傷害會隨著受害人原有情感的程度而改變。在上述三個方面的權利上, 一個人所受到的最嚴重的傷害是對自己生命安全的傷害, 其次是對財產利益的侵犯, 再次是對自己名譽的詆毀。“斯密把一個社會正義法則的神圣性與違反正義的行為所能夠引起的憤恨激情的強烈程度聯系起來, 罪惡越大或越是不可挽回, 受害者的憤怒就越是自然增強, 旁觀者因同情共感而產生的憤慨也就越是強烈。”[12]106而與此相應的是, 旁觀者對受害者越是同情, 就越是希望懲罰施害者。

    旁觀者通過同情共感評判受害者與施害者行為的心理機制, 在斯密的道德哲學中已經論述得非常清楚了。需要特別指出的是, 斯密對旁觀者的同情依據與休謨有很大差別。在休謨那里, 遵守正義與維持社會秩序緊密相連, 與公共利益直接相關。但在斯密這里, 公共利益卻不是維護正義法則的主要依據。在1766年的《法學講義》中, 斯密寫道:“損害當然會引起旁觀者的憤懣, 如果處罰能得到中立旁觀者的同情, 處罰就是合理的。這就是處罰的天然標準。一般認為公共福利是處罰的根據, 但應該指出, 我們最初同意處罰并不是基于我們對公共福利的考慮, 而是基于我們對被損害者憤懣的同情。”[13]154在斯密看來, 一個人損害了他人利益, 懲罰這個人的依據是對受害者的同情, 而非這個人的行為破壞了社會利益。尤其是在涉及經濟利益時, 斯密認為, 旁觀者的評判依據并不是社會總利益。“當有人從我們身上不正當地拿走了一小筆金錢時, 我們之所以告發這一傷害行為, 與其說是出于一種保護自己全部財產的關心, 不如說是出于自己對已經失去的那筆錢的關心。”[6]89同樣, 當別人受到傷害時, 我們贊同懲罰傷害他的人并不是因為我們關心社會總體利益———盡管傷害他人的行為也的確破壞了社會秩序, 危害到社會總利益, 而是因為我們所關心的是這個受到傷害的人, 我們同情他的憤懣之情。這一點完全不同于休謨的論述。然而, 在某種程度上, 斯密又不得不承認, 有些情形下, 人們執行正義是出于社會總利益的考慮。某個站崗時睡覺的士兵被處死的原因僅僅是因為眾人的利益, 盡管旁觀者內心萬般不愿看到那樣的結局, 但也只能執行。旁觀者對懲罰士兵的遺憾和對懲罰殺人兇手的堅決態度是不同的, 但相同的是旁觀者對受害者所流露的同胞之情、關切之心。

    斯密所說的這種“關心”并不是熟人、朋友間的關心, 而是最一般、最普通的同胞之感。斯密特意排除“那些特別細膩敏銳的情感”, 而將這種關心視為普通的人與人之間的同胞之情, 其目的在于說明, 作為旁觀者的我們在維護正義、懲罰非正義行為時并不需要具備超出尋常的同情能力, 只需要一般的同情能力即可。這種同情是任何人都具備的, 哪怕是十惡不赦的惡棍, 也具有這樣的同情, 它是人的秉性之一。在斯密的法律正義中, 這位裁判并不是努斯鮑姆在《詩性正義》中所描述的詩人裁判、文學裁判———這種裁判“并不追求中立性, 但是在某種程度上符合我們在第三章中描述的明智旁觀者, 要求而不是禁止同情地理解存在價值預設的人類事實”[1]121;而是一個具有一般同情能力的普通人, /她只需對他者懷有基本的同胞之情, 便能夠感受、體會同胞的情感。恰是這樣的普羅大眾, 成了斯密法律正義的旁觀者和裁判, 也正是這樣普通的裁判使法律正義能夠得以普遍施行。可以說, 這位旁觀者的產生是斯密對正義論的重要理論貢獻。

    顯然, 休謨和斯密同時運用了“旁觀者”和“同情”這兩個概念, 其相同之處是, 兩位思想家都注意到, 作為第二人稱和第三人稱的旁觀者直接影響道德的贊同與否;其不同之處是, 兩位思想家對同情的理解和運用并不相同。正是這些異同使他們的理論形成一種很有意思的互文。在休謨的正義論中, 利益是一個非常重要的因素, 正義的產生與執行都與利益相關。他將正義的起源與財產權的起源關聯在一起, 而財產權是以人們對利益激情的同情共感為基礎的, 它的產生是一個歷史的過程。而正義的執行則與政府的起源和功能密切相關, 政府的合理性就在于人們對共同利益的承認和認同, 同樣, 正義的執行隨政府的歷史演變而產生不同的形式。斯密將財產權和政府的產生、演變作為其法律正義的重要內容, 而他將這部分內容置于歷史中加以考察, 恰好與休謨的論證相互呼應。與此同時, 斯密在其道德情感理論中翔實闡釋了法律正義, 成為后來司法領域的重要理論來源之一。

    經濟正義、政治正義、法律正義最終都建立在人類的情感基礎之上。在休謨那里, 人們通過對利益的激情的同情共感來判斷自己的行為;在斯密那里, 是通過與旁觀者同情共感來獲得對自己行為的認可。兩者雖然不太相同, 卻都有各自的評判標準。這些標準并不隨著情感的不穩定發揮而毫無定律, 而是在情境的、經驗的同情共感中獲得認可與執行。

    三、結論

    綜上所述, 正是在情感的基礎上, 休謨和斯密論證了經濟、政治和法律生活中的正義, 展現了公共生活中的社會正義。這樣的正義屬于每一個具備一般同情能力的普通人, 每個普通人都可以成為公共生活的裁判和法官。努斯鮑姆重新發掘的詩性正義給讀者留下太多的疑問。其實, 詩人氣質的法官或立法者的形象并非努斯鮑姆的首創, /她一直根植于英國的歷史傳統之中。雷蒙·威廉斯早已發掘出這段歷史, 他認為雪萊在《詩辯》中所描述的詩人令人痛苦。“擁有高度想象技巧的人突然變成了‘立法者’, 而此刻現實中的他們卻恰恰遭到放逐。雪萊文中把詩人稱為‘未被承認的’立法者, 也只能是在理論上應該得到承認的事實, 這其中也包含了一代人痛切徹骨的無助感。”[14]58詩人立法者高遠的見識在蕓蕓眾生中無助地存在, 這種情形實在令人扼腕。然而, 正義的執行在蘇格蘭啟蒙思想家的眼中并非如此虛妄, 它根植于旁觀者的一般同情之中。換言之, 正義根植于公民社會———每個陌生人都包括在內———的公民同胞的同情共感之中。

    蘇格蘭啟蒙運動的情感理論在中國傳統哲學中理應得到很好的回應, 因為中國傳統哲學中同樣蘊含著內容豐富的情感理論。李澤厚在2010年和2011年的談話中再次強調其哲學的核心是“情本體” (之所以是“再次”, 是因為李澤厚早先就已經提出“情本體”這個概念) , 并將“情本體”視為一種有關人類和個體生存延續的人類學歷史本體論[77]。“情本體”向內推演是現代人深切感受的個體自身的存在意義問題, 向外推延是將“情”滲入政治哲學中, 是“宗教性道德”對“社會性道德”的“范導和適當構建”[]。就正義之德這個主題而言, 我們可以沿著李澤厚先生探索的道路, 追尋中國傳統理論中的正義論。不考慮本國實情而全盤接受某種外來的理論是不明智的。巧合的是, 蘇格蘭啟蒙思想家所構想的情感正義論, 以及以情感為原點的社會秩序論, 契合了中國社會長期以來的理論傳統。處于轉型時期的當代中國可以從重視人情倫常的傳統中發掘合適的理論, 并汲取蘇格蘭啟蒙思想中的道德情感論, 在經濟、政治和法律領域做出自己的理論探索。

    【參考文獻】

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    [3]D.D.Raphael, The Impartial Spectator:Adam Smiths Moral Philosophy, Oxford:Clarendon Press, 2007.

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    [6] A.Smith, The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith:Vol.1, The Theory of Moral Sentiments, edited by D.D.Raphael&A.L.Macfie, Oxford:Oxford University Press, 1976.

    [7]高力克:《正義倫理學的興起與古今倫理轉型——以休謨、斯密的正義論為視角》, 《學術月刊》2012年第7, 47-53頁。[Gao Like, The Rise of the Ethics of Justice and the Ethic Transition:Based on the Theories of Justice of David Hume and Adam Smith, Academic Monthly, No.7 (2012) , pp.47-53.]

    [8]張正萍:《亞當·斯密的歷史敘述與其人性科學》, 《史學理論研究》2013年第1, 53-63頁。[Zhang Zhengping, On the Historical Narrative and the Science of Human Nature of Adam Smith, Historiography Quarterly, No.1 (2013) , pp.53-63.]

    [9]J.Robertson, The Scottish Enlightenment at the Limits of Civic Tradition, in I.Hont&M.Ignatieff (eds.) , Wealth and Virtue:The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment, Cambridge:Cambridge University Press, 1986, pp.137-178.

    [10]張正萍:《自然自由體系下的政府職能:亞當·斯密的政府論及其當代意義》, 《浙江社會科學》2013年第3, 22-28頁。[Zhang Zhengping, Government Duties in the System of Natural Liberty:Adam Smiths Theory of Government and Its Contemporary Significance, Zhejiang Social Sciences, No.3 (2013) , pp.22-28.]

    [11]A.Smith, The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith:Vol.5, Lectures on Jurisprudence, edited by D.D.Raphael&A.L.Macfie, Oxford:Oxford University Press, 1976.

    [12] 羅衛東:《情感秩序美德——亞當·斯密的倫理學世界》, 北京:中國人民大學出版社, 2006年。[Luo Weidong, Sentiments, Order, and Virtue:Adam Smiths Ethical World, Beijing:China Renmin University Press, 2006.]

    [13][]坎南編著:《亞當·斯密關于法律、警察、歲入及軍備的演講》, 陳福生、陳振驊譯, 北京:商務印書館, 1962年。[E.Canningham (ed.) , Lectures on Justice, Police, Revenue and Arms, trans.by Chen Fusheng&Chen Zhenhua, Beijing:The Commercial Press, 1962.]

    [14] []雷蒙·威廉斯:《文化與社會:17801950, 高曉玲譯, 長春:吉林出版集團, 2011年。[R.Williams, Culture and Society:1780-1950, trans.by Gao Xiaoling, Changchun:Jilin Publishing Group, 2011.]

    [15] 李澤厚、劉緒源:《該中國哲學登場了?——李澤厚2010年談話錄》, 上海:上海譯文出版社, 2011年。[Li Zehou&Liu Xuyuan, Should Chinese Philosophy Come to the Scene?Shanghai:Shanghai Translation Publishing House, 2011.]

    [16] 李澤厚、劉緒源:《中國哲學如何登場?——李澤厚2011年談話錄》, 上海:上海譯文出版社, 2012年。[Li Zehou&Liu Xuyuan, How Does Chinese Philosophy Come to the Scene?Shanghai:Shanghai Translation Publishing House, 2012.]

    【注釋】

    1本文所用引文參照了The Philosophical Works of David Hume, Vol.2:Treatise of Human Nature, Edinburgh:Adam Black and William Tait, 1828, 故有些引文與商務版稍有出入。

    2斯密的《法學講義》有兩個版本, 17621763年的版本為課堂筆記, 縮寫為LJ (A) , 1766年的版本經坎南編著, 縮寫為LJ (B) 。斯密全集第五卷包括兩個版本, 此處引自LJ (A)

    3Adam Smith, LJ (B) , p.401。這兩個原則促使人們進入文明社會, 創建民事政府。斯密這里所說的“文明社會”內涵寬泛, 民事政府包含在其中。

    (原載《浙江大學學報》201403)

     

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