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    【孫利天】生命領會和精神會通

    兩年前,我在“樸素地追問我們自己的問題和希望:中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學會通的基礎”一文中認為,我們能否平凡、真實、快樂地生活,是我們本己的問題和希望,是我國中西馬哲學研究和理論創造所要共同指向的目標,它成為中西馬哲學會通的問題基礎。[1]進一步深入思考,我認為平凡、真實、快樂的生活是一種心安理得、自在自足的生活,是一種在生命領會和精神自覺中達到本體實在的生活。用海德格爾的說法,是“詩意地棲居在大地上”,用儒家學者的說法,是“讀圣賢書,所學何事?而今而后,庶幾無愧”的“得道”的生活。這種心靈的安居和德性的自信、堅實是如何可能的?它必定是漫長的生命歷程和精神追尋的結果,而不可能是抽象的理智信念。孔子、孟子都講年齡與修養和心靈境界的關聯,這既是他們為學做人的真實感言,也是個體生命達到哲學本體自覺的普遍過程。黑格爾在闡述邏輯的具體普遍性時表達了相同的看法:“只是由于對其他科學有了較深刻的知識以后,邏輯的東西,對主觀精神說來,才提高為一種不僅僅是抽象的共相:——正像同一句格言,在完全理解了它的青年人口中,總沒有閱世很深的成年人的精神中那樣的意義和范圍,要在成年人那里,這句格言所包含的內容的全部力量才會表達出來”。[2]對于每一個人作為主觀精神說,生命領會和精神自覺的本體性獲得離不開日用常行的生活,這是生命和精神成長的過程,也是現實生活的過程。哲學既是生活哲學,也是成長哲學,而生活、成長就是主觀精神自身中介、自身發展、自我覺解的辯證運動,精神自我運動的辯證法是中西馬哲學會通的辯證本體基礎。

      主觀精神對生活和世界的精神化

    哲學是人的自我意識的理論,哲學的起點是人的主觀精神對生命、生活和精神的自覺,它首先要在自然態度的生活中尋找和發現精神、意義的存在,并進而把生活和世界精神化。哲學思想的這種特點,根源于高清海先生所說的“人的奧秘”或人的雙重生命[3]:一方面,人是和其他動物一樣的自然生命,趨利避害、物種繁衍的生命本能支配著人的生存;另一方面,人又是與自然的斷裂,人的意識和文化生活依據他的精神力量或精神生命規定和支配自然,出現了人與世界的否定性統一關系,基督教中“失樂園”的神話、中國倉頡造字天地驚變的傳說,都表達了這一“原始創傷”的意識。哲學是人的精神生命的自覺意識,從它產生之日起,就作為區別于自然態度生活、自然態度思維的自覺反思追問生命、生活和世界的精神意義。

    蘇格拉底的名言“未經反思的生活是不值得過的生活”表達了西方哲學的生命自覺,人必須認識自己,必須弄清如此生活的根據和理由,必須把遵守倫理和法律規范的倫理生活轉變為自覺這些規范根據的道德生活。蘇格拉底的追問和諷刺的辯證法暴露了人的無知,這不是習俗、規則的無知,而是對精神生命缺少領會的無知。在柏拉圖的對話中,蘇格拉底既有對什么是勇敢、為什么不能撒謊這些美德和規范的追問,也有共相無窮倒退從而自身悖謬的高度思辨,黑格爾所說的純粹思想的精神本體開始顯露出來。按照海德格爾的看法,蘇格拉底之后的柏拉圖主義哲學,走上了用思維規定存在,進而用思維宰制存在的思想道路,這種柏拉圖主義的思的視域和方向在現代科學技術中得到完成。存在或世界在技術座架中被分割、控制,計算的、控制論的思維方式籠罩了世界,存在的意義、人歸屬存在、扎根于存在的經驗被遺忘了,這就是兩千年的西方的主體形而上學。在我們看來,這種主觀精神對生活和世界的精神化是哲學必須經歷的主觀性環節,是生命領會和精神自覺的精神本體自我規定的第一階段。

    與西方哲學不同,中國哲學在原初的生命領會和精神自覺中感受到的不是理論理性的能動性,而是道德理性或實踐理性的能動性。[4]哲學的任務不是用思維規定存在,而是發明本心固有的良知良能,仁民愛物,使人與人、人與天無所隔礙,處于彼此通達的和諧境界中。孔子所說的“仁”,孟子所說的“良知、良能”,固然是人心所自有的,但必須存養、發明、習練等才能由微而顯,不斷成長,乃至浩然充沛。孔子是中國最好的學者典范。他十五歲志于學,從此學而不厭,誨人不倦;學而時習之,溫故而知新;以至在“不可以已”的學習中樂而忘憂,不知老之將至。他自覺地表達了一種精神成長的“學習本體論”。生命在學習中增長,境界在學習中提升,從“不惑”到“知天命”,再到“耳順”和“從心所欲不逾矩”,孔子體驗和領悟到的是主觀精神在客觀性中的自由境界。孟子哲學過去被我們稱之為“主觀唯心主義”,他較孔子更加鮮明地突出了心的能動性,所謂“萬物皆備于我”,“盡心、知性、知天”,這既是日常生活中自覺的道德踐履,也是反思生活中的精心集義和存養。孟子自稱“我四十不動心”,在回答學生問他的優長時,孟子曰:“我知言,我善養吾浩然之氣”。孟子解釋“浩然之氣”是與“義”和“道”相配的,是“集義所生者”,它是靠長期的道德實踐和自覺反思存養而成的。孟子對“知言”的說明尤有現代哲學的意味,“?辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮”[5],并認為這些不當的言詞生于心,害于正,進而害于事。這可能是中外文獻中最早的語言分析經驗:片面的話知道它為什么所遮蔽,反復多余的話知道它陷入了什么偏好或思想的怪圈,偏頗邪惡的話知道它從哪里離開了正道,掩飾、逃避的話知道它的道理走不通的地方。如此敏銳和透徹的語言穿透力,必是如黑格爾所說閱世很深、歷經滄桑的老人才能具有的成熟智慧。孟子所說自己的兩點優長即“養氣”和“知言”都是漫長的精神修養過程的結果,也都是主觀精神充分發展的成就。

    西方哲學在近代達到了自覺的主觀性原則,世界是對人顯現的意識世界、表象世界,“我思”和“純思”的確定性是世界唯一可靠的基點,生命、生活和世界只有在純粹思想的邏輯中或在內在包含世界的意識原理中才能有最終的確定性和存在意義。這無疑是一種唯心主義哲學,但卻是有充分理論論證、甚至可以說是有歷史必然性和重大歷史貢獻的唯心主義,套用列寧的說法,這是比較接近馬克思唯物主義的唯心主義。從學理的根據說,人們在日常生活行為中本能地感受到物在我之外的實在性,樸素的實在論信念是日常生活乃至經驗科學的基礎。但用黑格爾的說法這是物質的思維和知性思維,用胡塞爾的說法是自然態度的思維。從他們所說的思辨思維和理論態度的思維看,哲學正是以不同于常識和經驗科學的思維方式看世界,哲學才有自身存在的理由和價值。按照近代哲學的主觀性原則看世界,世界盡可能是自身存在的自在世界,但為人意識到或對人顯現的世界卻是倚賴人所固有的意識機能或主觀精神的能力,按照現代哲學的說法,也依賴于人的身體。如果人是如幾何學中的“線段”那樣的一維存在,人就不可能看到一個三維的世界。對人顯現的世界是為人的意識中介化的世界,也可說是主觀精神化的世界,它不再是自在存在的客觀世界。近代唯心主義的主觀性原則是有充分學理根據的原則,即使是貝克萊的赤裸裸的主觀唯心主義,在學理上也不易反駁,這使康德、狄德羅乃至列寧等都不同程度地受到困擾。從主觀性原則的歷史必然性和歷史貢獻說,它比其他哲學更多地強調了意識的能動方面,它對主觀精神的自覺和弘揚宣告了工業化時代的到來。工業化時代也是馬克思·韋伯所說的“祛魅”的時代,不僅生活和世界被精神化,即使是古老的基督教信仰的上帝作為超越的客觀精神,也逐漸被人本化、主觀化,上帝原理被還原為人性原理、人的意識原理。總之,人所面對的整個世界,無論是自然存在,還是歷史存在,都必須從人的意識和思維的原理去理解和說明。“人為自然立法”,人也為自己建立規范和規則。用康德的說法,啟蒙的實質是每個人大膽地運用自己的理性,這樣主觀精神成為一種理性規則、理性實踐、理性控制的精神,它推動了現代科學技術和工業生產的發展。

    按照黑格爾對“精神”概念的使用,它是超越了個體自我意識的“我們”的精神,單純自我意識的本質是欲望,而只有通過個個不同自我意識的斗爭使人們彼此“承認”,從而才有“我們”和“精神”。因此,即使是主觀精神也較個體自我意識具有更多的客觀性。主觀精神、主體性原則和主觀思想只是對哲學史發展的主導原則的抽象,每個哲學家具體的哲學思想很少有片面的、絕對的主觀主義,他們總是要思考主觀精神的客觀性和主觀與客觀的統一。精神的本性就是要在對象化、客觀化中確證自身。

    二 精神的對象化與客觀性

    主觀精神的實質是超越個體欲望的普遍的社會心理動態和趨向,就是我們常說的“人心所向”,它表現為一定時期、一定人群的普遍的實踐意志。在哲學反思的規定中,主觀精神是尚未對象化、制度化、客觀化的精神。但精神固有的辯證法使它必然超出自身、對象化自身為某種客觀知識、客觀制度和客觀物質的形態,成為某種“可見”的客觀精神。

    西方哲學在對意識能動性、主觀能動性的反思中至少做出了兩個最重要的歷史貢獻:一是發展了有關人性、意識能動性原理的客觀知識的形而上學;二是發展了有關公共生活、政治生活制度建設的政治哲學。在中、西、馬哲學的比較研究和吸取、借鑒中,這是我們最需要留意和吸取的哲學資源。首先是對意識能動性的客觀知識化。從近代西方哲學以來,西方哲學自覺到人性即意識性,人性原理即意識原理,意識和思維的規律是認識和理解世界規律的前提,至黑格爾建立了包含思想內容即世界和存在的思辨邏輯,完成了邏輯學與形而上學、思維規律與存在規律的統一。上述學說自覺地采取了概念、范疇、命題和原理的客觀知識形態,把內在的、主觀的意識活動表達為外在的、客觀知識,把似乎是有關心理學對象的知識轉變為形式的和內容的邏輯學,把經驗科學提升為哲學。有關意識能動性的原理和知識,作為先驗的、超驗的知識,雖然不能像經驗科學知識那樣具有經驗的效準和經驗的檢驗、證明方式,但它畢竟有系統的范疇形式,可在思辨的思想中傳承、批判、改進和發展,從而有類似經驗科學知識的客觀進展。比如,黑格爾對康德的先驗邏輯的批判和變革,可以清晰地看到思辨邏輯的根據、理由、論證。這些反駁和論證不能用經驗判定,但可以依據經驗的類推和聯想獲得一定程度的理性理解。把主觀能動性、意識能動性在內涵邏輯、先驗邏輯、思辨邏輯中表達出來,在不同的邏輯視野、邏輯原則中批判、構建出一種知識系統,是最根本的主觀精神的客觀化、對象化,它以超越歷史時代的形式表達了自己時代最緊迫的精神要求,是近代哲學特別是德國古典哲學留給我們的寶貴的哲學遺產。

    其次是近代哲學對主觀精神的制度化。在生命領會和精神自覺中,哲學自覺到宗教、法律、倫理和習俗等作為客觀思想規范的體系原本是主觀精神的對象化,它必須在主觀精神的內在要求中重新理解和建構。康德認為自己的時代是批判的時代,宗教不能因為其神圣,法律不能因為其權威而免受理性法庭的批判和審查。[6]啟蒙的理性法庭和理性信念具有至上的權威,它以“天賦人權”、“契約論”、“自由、平等、博愛”等理論原則,以 “普選制”、“代議制”、“權力制衡”等制度設計,奠定了現代民主政治制度的主導精神和制度框架,開辟了一個新的歷史時代。一個國家和民族基本政治經濟制度的形成,是多種社會力量斗爭、博弈的結果,按照馬克思主義的看法,是在經濟上占統治地位階級意志的體現。但在東西方的多數國家中,統治階級的意志卻被披上了神秘的外衣,政治權利和制度體系被幻化成神的意志和安排。啟蒙哲學的理性批判終結了神權政治的歷史,完成了政治的祛魅。世俗化的政治思想把基本政治、經濟和制度看作是主觀精神的客觀化,亦即普遍社會實踐意志的對象化,看作是公共理性選擇或階級意志的體現。不管怎樣,它不再是神秘的天意,而是需要理性思考、批判、規劃和設計的對象。從此,政治生活雖然仍然有許多謀略、狡詐、欺騙和秘密,但總地說卻日益公開、理性和規范。我們所說的“政治文明”確實是人類歷史上了不起的進步和成就。

    中國哲學曾被說成是“早熟的智慧”,孔子、老子等偉大的哲人依據自己的閱歷和經驗,天才地直覺地領悟到許多人生的真諦和高明的哲理,達到了很高的哲學境界。他們也留下了見諸文字的圣人或經典文本,這也可說是客觀化的精神。但由于中國先哲對生命的領悟側重人的道德意識的能動性,而“仁心”、“良知”、“良能”的實現必得在具體道德情境中才有其正當性和客觀性,而難以形成先驗的、純粹實踐理性的知識系統。這就使他們的道德格言必須在不同的情境中體會、領悟,亦即停留在主觀精神的環節上,而沒有發展出客觀化的、知識形態的形而上學。[7]后學者要貼近圣人之心、“古仁人之心”,必須依據自己的閱歷和經驗,切己體察,努力踐履,其天資純厚、穎悟者或許接近圣人境界,從而使道統存續,不絕如縷。但終究難有哲學知識的系統性的積累和明顯的歷史進步。也許印度佛學傳入之后,中國的形而上學語言和范疇有了極大的豐富和拓展,邏輯學、知識論、存在論等領域的分析性的概念在研究者中開始使用,但由于佛學的宗教旨趣和悟覺修煉的途徑,仍然沒有超出直覺體悟的主觀性精神環節。

    中國哲學對意識能動性的自覺,是道德理性和道德能力的自覺,它也必須使其對象化、客觀化成為可見的制度和規則,在儒家的思想中這大致是稱為“禮”的體系。“禮”作為國家法律和道德規范的總和,是人所具有的仁愛之心的對象化,是人們在一定的社會發展水平上對人與人、人與社會相互關系合理性的普遍共識,是內在的、主觀的普遍道德實踐意識的對象化和制度化,是建立良好的和諧的社會秩序的精神基礎。從理想性上說,因為“禮”是“仁”的客觀化,具有仁心、良知的人在尊“禮”、行“禮”的過程中,就是在實現自己的規律和原理,亦即自己的道德實踐意志,因而是自由的。但在孔子的時代,社會現實已是“禮崩樂壞”,“仁”與“禮” 、內在的道德意識與外在的道德規范已經分裂和離異,即使是人們仍在沿襲某些“禮”的規范,也已缺少內在的敬重和真誠,所以孔子問道:“人而不仁,與禮何?”從今天的立場看,中國儒家“內仁外禮”的道德思想不僅因為歷史的變化而難以實現,就其自身說也有根本性的缺陷。首先是它缺少西方哲學對生命和精神的自由本質的意識,不僅缺少個體自由的原則,也缺少對精神生命普遍的自由本質的自覺,從而使禮法規范系統的內在的精神本體只能是人的社會性生活的自然傾向,即仁愛之心、惻隱之心等。所以,李澤厚先生說中國傳統哲學是“情感本體論”。[8]沒有自由本體的客觀倫理規范體系,不僅不能把自由作為自己的原則和目標,也失去了正義的基礎和前提。所以,從中國道家指控“圣人不仁,以百姓為芻狗”,到“五四”時期人們說“以禮殺人”,幾千年來,儒家的道德哲學一直不能得到充分的合理性論證。其次,儒家的客觀倫理規范體系缺少系統的理性證明。由于缺少純粹理論的態度和人性作為理論理性的自覺,中國傳統哲學沒有系統的知識形態的形而上學,沒有思辨的、理性的證明方法,儒家的道德推理只能直接訴諸情感體驗和隱喻的論證。比如,儒家倫理的一個重要特征是由“家”及“國”、家國同構,以父子君臣,以家庭倫理關系構造國家法律關系。如果說父子之間確有基于血緣關系而具有的自然親近傾向,而讓人們對高居廟堂之上的君王也同樣親愛,則明顯是牽強附會、生拉硬扯。外在的、客觀化的制度規范和倫理規范缺少內在的、主觀精神的根據,用馬克思的說法是精神的異化,從后現代的權力分析看則是暴力和恐懼。最后,由于缺少理性的根據和證明,儒家的客觀倫理規范體系必定成為封建專制的意識形態。如果多少喚醒其內在的主觀精神的依據,只能發展和實施一種教化統治者的教化哲學。孔子、孟子周游列國,苦心孤詣地規勸君主們施仁政、愛人民、保社稷,盡管有時也用功利主義的誘導,如說“仁者壽”、“仁者無敵”等,但鮮有成效。我們今天說孔子是“喪家狗”,他喪失的精神家園是由內在主觀精神充實的客觀精神家園。

    三 精神的自覺與生命的完成

    東西方哲學雖然旨趣、方法和理論形態各不相同,但從根本上說皆出自對生命的領會和精神的自覺,特別是他們共同意識到的精神生命的自覺和完成,構成了東西方哲學共同的存在論基礎。精神生命固有的自己規定自己、自己發展自己和自己完成自己的辯證運動,是東西方哲學會通的本體論視域,也是我們今天重新理解馬克思主義哲學當代意義的一個重要維度。

    生命領會與精神自覺始自主觀精神。按照黑格爾的看法,從個體生命欲望的自然生命形式進展到“我們”的精神生命形式,已經是有些客觀性的理性,而普遍的精神生命的自覺必然發展出客觀制度、倫理的客觀精神形式以及宗教、藝術和哲學等逐漸達到精神自我意識的主客統一的絕對精神形式。在國內外黑格爾哲學研究中,人們往往更加關注黑格爾辯證法的邏輯本體論和歷史哲學的辯證法,而較少思考黑格爾辯證法作為個人精神生命自我實現和完成的生存論意義或者說人生哲學的意義。孫正聿教授最近的一篇論文彌補了這方面的缺憾。[9]只要我們認真閱讀黑格爾的《精神現象學》、《小邏輯》、《法哲學原理》等著作,隨處可見黑格爾哲學的這一系列的理論見解。比如,在《小邏輯》中,黑格爾明確地提出人作為能思普遍者的普遍者,其使命就是從自在的自然存在達到自為的存在。“就人作為精神來說,他不是一個自然存在。但當他作出自然的行為,順從其私欲要求時,他便志愿作一個自然存在”,“自然人本身即是個別人”,“只要人老是停留在自然狀態的階段”,他便會受到規律和普遍原則的反對,“他會就成為這種規律的奴隸”。[10]人若在社會生活中獲得自由,就必須經過漫長的精神教養和思想的努力,使自己擺脫自然狀態,成為普遍性的精神,與自然的理念和社會的規律與原則相統一。自在自為的生活就是精神自由的生活,這也是精神生命自我實現和自我完成的生活,也可以說就是人生的使命和意義。

    中國儒家哲學的直接理論形態就是道德形而上學,是人生哲學。它始于人的實踐理性的自覺,即人心固有的良知良能的自我意識。人之異于禽獸在于人有惻隱之心、不忍人之心等“善端”或者說是“道心”,盡管有一種說法“道心惟微”,但人卻可以在真誠的道德踐履中,擇善固執,操存涵養,逐漸使其充實擴大,直至成為浩然之氣。致良知良能于萬事萬物,廓然而公,達到道德生命的自我完成。孔子、孟子等都深知“內圣外王”、“致君堯舜”的困難。道德生命的完成需要自然生命的成長,需要在漫長的道德實踐中體驗、省思、學習,從而才能獲得具體而微的情境性的實踐智慧,也才能逐漸獲得普遍原理的明證性和堅定性。孟子所說“四十不動心”,不是道德生命的終止,而是如孔子所說“不惑”于外物、人言的內在堅定,是“收其放心”的“不動心”。至圣如孔子至七十歲才敢說“從心所欲不逾矩”,這不是圣人的謙虛,而是真實的道德感言。道德生命領會的自覺最初只能是主觀性的精神環節,雖然“求仁在己”、“吾欲仁斯仁至矣”,主觀道德的意欲較易實現,但仍要在具體的道德情境中客觀化、對象化,要與外在的禮法規范相統一。至于內在與外在、主觀與客觀的契合自如,以及道德自由的境界可能真的需要畢生的努力。如果說“內圣”是可期的,“外王”則就是儒家兩千多年的一個夢想。歷代帝王“望之不似人君者”有多少不好說,但真的能以民為本,以道治國者肯定太少了。總之,儒家道德生命自我完成的生命領會和精神自覺,是一種超越的道德形而上學。它雖然沒有黑格爾式的理性形而上學的邏輯形態,卻同是區別于個別化的自然生命的普遍化的精神生命作為本體的領會和自覺。

    按照后現代主義哲學的思路,中西哲學都根源于人與自然的分裂和斷裂,即人的自我意識的出現。黑格爾在許多著作中都強調人和自然的和解,強調通過思想的努力重新回到人與自然統一、和諧的天真狀態,中國哲學也有“夫大人者,不失其赤子之心”的說法。我們可以說,中西哲學的生命領會和精神自覺都指向“天人合一”的絕對目標,都力求達到自在自為的統一。但無論是西方哲學對理論理性能動性的自覺,還是中國哲學對道德理性能動性的自覺,都是一種精神的覺解,或者說都是觀念論的、唯心論的精神自覺,用海德格爾的說法,中西哲學所開啟的思想方向、打開的思想視域注定無法完成彌合人與自然分裂的“原始創傷”。這其中最根本的原因是對人的自然狀態、物質生命的否定、漠視或淡化。即使如黑格爾這樣最思辨的學者,也仍然在自然與精神、自在與自為、個體與普遍的區分中,把自然、自在和個體的欲望作為低級的意識而揚棄。中國哲學也在人心與道心、人欲與天理的區分中,否定了人的自然欲望的道德意義。中西哲學對精神生命的自覺與提升是哲學的歷史貢獻,但對自然生命的貶抑則使其難以成為普通大眾的精神自覺,從而受到歷史的懲罰。在工業革命之后,人類歷史開始進入到一個物質主義時代,或者說是消費主義的時代,高貴的、貴族式的形而上學的人的自我意識,被世俗的縱欲主義的狂歡所淹沒。學理上的形而上學終結、后形而上學等說法,無非是我們時代個體自然欲望當權、當令的理論表現而已。也許正是在這樣的時代背景下,馬克思的哲學革命才是必然的,馬克思哲學是有特殊歷史意義和當代價值的理論學說。

    按照海德格爾的看法,馬克思哲學用“生產過程”取代了黑格爾“生命過程”的存在論,用“人的優先性”取代了“意識優先性”,馬克思沒有超出“主體形而上學”的視域。[11]而在我們看來,“生產過程”恰是人的自然生命和精神生命,人的自在存在和自為存在統一的過程。物質生產過程既是滿足人的自然欲望的過程,也是人的精神創造和精神提升的過程。“生產過程”的存在論真正克服了傳統哲學中人和自然的分裂,是對人的自然生命和精神生命真正辯證的整體覺解。在馬克思的思想中,滿足人的物質生活需要的生產勞動是歷史存在的前提,因此,作為自然存在的個體的欲望不是應使人害羞的動物本能,而是人性固有的并且是推動歷史前進的力量。只有在滿足了人的基本物質生活需要之后,才能有人的精神生命包括理論理性能力和道德理性能力的自由發展。馬克思并未否定希臘自由民純粹理論生活的理想,而是認為工業革命創造的巨大生產力已經具備了或者說應進一步創造條件使社會具備每個人自由全面發展的條件,每個人都可以而且應該成為全面發展的希臘式公民。同樣我們也可以推論說,馬克思并未否定中國儒家道德生命自我完成的理想,而是認為只有在物質生產力高度發展、基本社會制度是正義的前提下,“內圣外王”才是可能的。馬克思唯物史觀的生命領會和精神自覺,是對中西哲學精神本體的內在超越,是一種新的存在視域的開放。按照馬克思的理想,人類社會將進入“后物質主義”的時代,在共產主義的“自由王國”中,勞動成為游戲,人是自然的朋友,人的自由全面發展也是存在的自身綻放、自身顯現。自由的人才能給自然以自由。海德格爾晚期苦苦尋求的超越“主體形而上學”的存在感受也許只能在馬克思設想的共產主義社會中才能真正獲得。

    【注釋】
    [1] 孫利天:樸素地追問我們自己的問題和希望:中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學會通的基礎,《新華文摘》,2005年第20期。
    [2] []黑格爾:《邏輯學》(上卷),商務印書館,1991年版,第41頁。
    [3] 高清海:哲學的秘密在于人,《哲學的憧憬》“前言”,吉林大學出版社,1993年版。
    [4] 孫利天:中國哲學對意識能動性的理解,《吉林大學社會科學學報》,2002年第5期。
    [5] 《孟子·公孫丑》
    [6] []康德:《純粹理性批判》“第一版序”,人民出版社,2004年版,第3頁。
    [7] 王天成:形而上學與形上境界,《天津社會科學》,1997年第5期。
    [8] 李澤厚:《美學四講》,北京:三聯書店,1989年版。
    [9] 孫正聿:辯證法:黑格爾、馬克思與后形而上學,待發。
    [10] []黑格爾:《小邏輯》,商務印書館,1980年版,第92頁。
    [11] []F.費迪耶:晚期海德格爾的三天討論班紀要,《哲學譯叢》,2001年第3期。
     

    (來源:吉林大學哲學社會學院。錄入編輯:乾乾)

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