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    【聶振斌】文化的本質和美學理論建構

     

        “文化”是當下很時髦的一個概念,也是使用頻率很高的概念。僅從傳播媒體上便可看到或聽到各種各樣的“文化”,諸如企業文化、消費文化、飲食文化、旅游文化、長城文化、茶文化、酒文化、馬文化、狗文化、妓女文化、廁所文化……凡是與人有關的事物,社會的種種現象,例如生產勞動、組織機構、規章制度以及人的各種工作、行為,從參政經商到吃喝玩樂,不管是物質的實踐活動還是精神的形上生活,也不管用語通不通或同語重復,都要戴上“文化”的光環,使本來就眾說紛紜的文化概念,更加似是而非,真偽難辨。他們之所以看重文化,是因為文化可以美化他們的“企業形象”,成為商品的外包裝,從而提高自己的品位和商品的價值,達到爭名取利的目的。至于文化本身的價值、意義,他們并不感興趣,甚至還要故意加以掩蓋、遮蔽。不過,以上的這種現象從另一方面正好說明了文化對于社會人生是何等重要,值得我們認真對待和研究。

        要研究文化,首先碰到“文化是什么”的麻煩問題。對于這個問題,很多人都做了回答,仁者見仁,智者見智,至今也沒有一個公認的說法。據有人統計,關于文化的定義有一百幾十種,甚至更多。因為它涵蓋的范圍太寬廣了,它的結構關系太復雜了,任何一種定義都無法全面而恰當地概括它。同時,研究文化的方法、角度不同,也必然得出不同的結論。這也是文化概念多義性的一個重要原因。我想,沒有公認的定義,不應妨礙對它的研究。因為研究的出發點是實際而不是定義,定義是研究的結果。

        對于文化,老實說,我并未深入、系統地研究,連這方面的書也讀的不多。只是近些年來,對20世紀的美學和文化藝術進行歷史反思,逐漸意識到以往的美學理論建構片面強調物質存在的決定作用,人的精神活動完全失去自主權,因而才不知不覺地對文化發生了興趣,于是對此作了一些思考,今天不揣淺陋,向大家談談我的一些想法。主要是從哲學角度談談文化的本質和性能。如果對文化的本質和性能有一種清醒的認識,對于新形勢下的市場經濟、技術主義、大眾文化對文化的沖擊和混淆,就可以采取相應的對策,積極回應而不動搖自身。

    一、文化的本質和文化概念的濫用

        關于文化的本質,我依然用傳統的方式提問:它是精神性的還是物質性的?也就是說,文化的本質是由精神規定的,還是由物質規定的?在回答這個問題之前,先談談文化概念的由來,這對于理解文化的本質很有幫助。

        文與化都是中國比較古老的觀念,在甲骨文中已經出現了,在先秦的典籍中被普遍地使用著。何為“文”?《說文解字》解釋說:“文,錯畫也,象交文。”《說文解字·序》又云:“依類象形,故謂之文。”《易傳·系辭下》曰:“物相雜,故曰文。”這些說法,都是指由線條錯綜交叉而構成的形象。這是文的本義。文的引申義很寬泛,美、形式美、美的形式以及一般的形式、文化等意思都包含其中。它是中國古代美學的重要范疇。“化”字在古代也是一個獨立的概念,多屬動詞性,本義為生長。直到今天,化與其他詞組成一個概念如化育、創化等,化仍然是生的意思。“物生謂之化,物極謂之變。”(《黃帝內經·素問·天元紀》)其實化、生長也是變,只不過化是量變,而變是質變罷了。文與化在先秦時代并未形成一個概念。《周易·賁卦》曰:“觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下。”這大概就是文化概念的最早雛形。據我所知,在中國,文化概念最早形成漢代。劉向《說苑·指武》篇云:“圣人之治天下也,先文德而后武力。凡武力之興,為不服也,文化不改,然后加誅。”中國古代從野蠻進入文明時代之后,一直就把文化視為治國之本。后來儒家繼承了這一傳統,并在理論上作了發揮,提出“為政以德”,主張實行“仁政”和禮樂教化,其實質都是看重文化,而使用武力乃不得已而為之。晉人束皙(廣微)《曲儀》詩曰:“文化內輯,武功外悠。”輯,和也,協調的意思;悠,遠也,這里是控制的意思。也就是說,對于國內人民要用文化加以協調治理,達到和的目的;對外開疆辟土,才需要使用武力。南齊人王融《曲水詩序》云:“設神理以景俗,敷文化以柔遠。”也是文治教化之義,與武力鎮壓、征服相對而言。很明顯,文化概念就是來自于“觀乎人文以化成天下”的意思,內涵要比古代的文狹窄得多,專指人文方面,不包括天地自然之文。這與西方的文化概念,例如英文Culture形成、演變的過程很不相同:中國的“文化”一開始就屬于技術應用層面而具有了人文精神。正是在這一點上,中國的文化才與西方的Culture相同翻譯。西方的Culture,本義是農耕、開墾的意思,是與農業文明同時產生,與中國古代的藝字相當(藝,本作,后又寫作),乃種植之義,如《詩經》有“不能藝黍稷”的句子。近代中國人不用藝來翻譯西方的Culture,正是取其后起義。也就是說,無論是中國古代的文化,還是西方近代的文化,都已經超越物質實踐活動,而成為一種形而上的精神活動。英國的人類學家愛德華·B·泰勒說:“文化或文明從一種廣泛的人種學的意義上是一處復雜的整體,它包括知識,信仰,道德,法律,習俗以及其他所有人作為社會成員所獲得的一切能力和習慣。”[1] (P16)雖然人們并不完全贊同泰勒的觀點,但是,他把文化歸屬到精神領域,還是得到大多數人的認同。

        問題的復雜性在于,在物質世界和精神世界都有文化的影子。文化既可以附麗于客觀存在物上,也可以積淀于人的主觀心理,又可以表現在非物質的語言、文字、書籍和信息網絡之中。凡是人類所活動的空間,所經歷的時間,無處不存在文化。緣此,人們常常把文化分為物質文化和精神文化兩大類,前蘇聯的學術界就是如此,并且對中國的學術界影響很大,至今不少人仍然堅持這種觀點。也有人主張把文化分為器物文化、制度文化、精神文化三大類,這種分類與前一種分類一樣,都是依據事物的種類或人的活動方式,而不是文化自身的性質功能;如此,要作出幾十種上百種的區分都是可以的,但卻無法回答文化是什么。因為以上的劃分,無論分兩類還是分三類或者更細致的分類,都是對文化外在形態的分類,而不是對文化內涵的分析,也不是解釋文化的性質和功能。靠這種分類永遠也回答不了文化的本質和規律問題。并且由于把非文化的東西扯了進來,把文化的載體和文化本身混為一談,很容易造成概念的混亂,更不利于對文化本質和性能的認識。前面所舉出的時下所流行的種種“文化”,許多就是文化概念的濫用,與這種分類恐怕有直接的因果關系。

        所謂物質文化、制度文化、器物文化、企業文化、飲食文化云云,都是指物質、制度、器物、企業、飲食的體制、結構、形式、文飾、外包裝所體現出的精神、情調、意義、象征、暗喻等意識,而不是指物質、制度、器物、企業、飲食這些物質存在,這是顯而易見的。人類創造的物質存在物與社會組織結構(如工廠、機器、工具、技術與政治機構、軍隊、制度、權力等)屬于社會系統,雖與文化有密切關系,但不是文化。社會與文化的根本區別在于:社會內涵各種物質力量,而文化則內涵各種精神力量,前者為“硬件”,后者為“軟件”。文化要以物質外殼即外形式加以客觀化,達到交流、傳承、教育、娛樂、審美的目的,但它的本質和規定性卻來自人的精神活動。人的精神活動內容與人的心理結構和思維活動即內形式密不可分的聯系在一起。文化的這種雙重形式對于文化內容(本質)的意義、作用是不一樣的。黑格爾說:“關于形式與內容的對立,主要的必須堅持一點:即內容并不是沒有形式的,反之,內容既具有形式于自身內,同時形式又是一種外在于內容的東西。于是就有了雙重的形式。有時作為返回自身的東西,形式即是內容。另外作為不返回自身的東西,形式便是與內容不相干的外在存在。”[2] (P278)文化所附麗的物質存在物正是與內容(本質)“不相干”的外形式,人的心理結構和思維活動是文化的內形式,是“作為返回自身的東西”而存在,它規定著文化的本質(內容)。所以我認為文化的本質是精神性的,而不是物質性的。也就是說,文化的本質是人的意識,而不是自然物質,其規定性是來自人的文化心理結構和思維創造活動,而不是來自物質生產實踐活動。與此密切相關的是文化的性能和功用。文化不能直接生產物質財富,不能直接滿足人們的實用需要和各種欲望,這是文化與技術、工具根本區別之點。但是文化卻可以制約生產,制約技術、工具的運用,激發或調解人的各種情感欲望,教人以知識、認識、智慧和能力。在技術主義統治、人的欲望膨脹的今天,正需要文化加以制約、調控和引導,以避免人性的墮落。當然,文化也可以當成商品進行交易,例如文物、藝術品都可以進入市場,但實際上那是一種精神性的交易,并不受經濟規律的支配,而是受人們的價值觀念的支配,也無客觀標準。占有這種“商品”是人的文化心理需要,而不是人的自然生存需要。文化不能吃、不能穿,只能供人學習、認知、欣賞、體驗、評論——滿足人類精神生產和精神生活需要。

    二、文化的性能與美學研究

        文化是人與自然、人與人、個體與社會種種關系的紐帶。無論是追求“天人合一”,還是追求“天人相分”,都是通過一定的文化體現出來。“天人合一”或“天人相分”都是一種精神境界或精神狀態,都是文化。人不能直接與天(自然)“合一”,也不能直接與天“相分”,是文化即人的自覺意識,使天對象化,使人主體化,從而才有“合一”或“相分”之謂,否則人只能與天同一。文化是人類走出自然界的橋梁,現在提出要回歸自然,也必須通過文化這座橋梁。人與人之間的思想交流、情感溝通以及歷史傳承、知識積累、技術進步,也是通過文化實現的。個體與社會的關系也必須靠文化來調解。個體要求個性自由,社會需要秩序統一,二者處于對立地位,是某種文化消除了二者的對立而達到和諧一致。光靠物質力量、政治強制力量去壓服個體、消滅反抗的個體以維護社會秩序,使一個復雜多樣的社會群體變的清一色,這樣的“社會秩序”是虛假的,不可能持久,因為沒有文化凝聚力和親和力。而沒有了文化,人與人之間的來往,個體與社會的關系,同動物界能有什么區別呢?人之為人,是因為人創造了文化,文化又塑造了人,因此人類才有歷史,才不斷地發展、進化。人類社會之所以不同于動物群體,也是因為有了文化。造物主本來把人安排在陸地上,因為掌握了文化,才發明創造工具和技術,才使人類社會不斷地進步,到如今人也可以上天入地,登月球,遨游太空,沉潛海底——人類社會的一切都是文化的結晶。無論什么樣的文化,都是人的心理或心靈的外化,人的精神的客觀化,例如哲學書籍、文學藝術作品乃至器物、工具上的文字、圖畫、美的形式等等。而哲學與文學藝術則是文化的精品,因而最能體現文化的本質。在一種民族文化中,哲學和文學藝術最集中地反映這個民族的靈魂,最有資格代表這個民族的精神。因此要研究某種文化,把握這種文化的本質,不能不研究它的哲學和文學藝術;要改造某種民族性,不能不首先改革塑造這種民族性的哲學和文學藝術。這正是上個世紀中國的新文化運動以來以倫理革命為旗幟,到后來卻以“文學革命”、“美術革命”為中心內容的原因所在。其后幾十年,人們不厭其煩地批判儒家仁學思想和中庸之道,批判道家的自然無為和相對主義思想,為其推行“斗爭哲學”掃除障礙,這從反面說明了哲學在文化中的重要地位。王國維說:“天下有最神圣最尊貴而無與于當世之用者,哲學與美術是已。天下之人囂然謂之曰‘無用’,無損于哲學美術之價值也。夫哲學與美術之所志者真理也;真理者,天下萬世之真理而非一時之真理也,其有發明此真理(哲學家),或以記號表之(美術)者,天下萬世之功績而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理,故不能盡與一時一國之利益合,且有時不能相容,此即其神圣之所存也。”(《論哲學家與美術家之天職》)這即是說,哲學和文學藝術具有永恒的價值。哲學用概念體系表現這種價值,而文學藝術則用形象體系表現這種價值,前者屬于理性,而后者屬于感性,如此而一。美學本是哲學的一個分支,當然屬于理性,但這種理性之學是專門研究感性的,研究感性如何完善,如何與理性融和統一。在美學研究中,既有美的形上追求,又不脫離具體生動的文化藝術和審美活動,是美學把哲學與文化藝術緊密地聯系在一起。

        從以上我們可得出這樣一個結論:人的行為,社會的運轉,人與自然的關系,個體與社會的關系,不僅要服從物質運動的規律,還要服從文化的規律。所謂物質運動規律,包括自然規律、社會規律和機械規律,這些規律都是必然的、外在于人的;人要生存發展,必須認識這種規律,以便順應這些規律,哲學認識論和科學理論正是為此而產生的。但是人類的生存發展僅有此還是不夠的,還必須認識和掌握文化規律。所謂文化規律不同于物質運動規律,它不是外在于人的,不靠物質力量強制人們接受,而是通過精神活動啟發、提高人的自覺意識和呼喚人的情感、欲望需求,調節人的情感、欲望需求,從而達到化感人、培養人的目的。同時,文化也是調和人與自然、個體與社會的紐帶。也就是說,是文化把人與自然、個體與社會既區別而又聯系在一起。因此,文化是研究自然,研究人,研究社會的根本參照系,文化學則是解釋自然、人、社會最為宏觀的理論。當然,我這里所說的“文化學”是泛指對文化的研究,而不是指具體學科。因為文化太寬泛,太復雜了,無法建立這樣一種包羅萬象的學科,只能從某個角度來研究它,從而建立它的具體學科,如文化人類學、文化哲學、文化藝術學等等。

        美學研究與文化、文化學的關系至為密切。美學是一門人文學科,不僅要研究文化的精品的文學藝術,它也要研究整個文化,因為,文化都內涵著審美因素(這是“審美文化”概念形成的事實依據),因此整個文化也是美學研究不可忽視的視域。美學與文化學,因為研究對象范圍有重合、交叉之處而緊密相連。要而言之,文化是人的文化,是以人為目的而創造,而發展,而演變的。一切文化,都是文化學研究的對象,這是毫無疑義的。文化學也涵蓋著美學的研究對象(藝術與審美活動),美學也可以看成是文化學的一個分支。因此美學研究必須以文化為背景和參照系,才能凸顯藝術——審美的本質、規律和價值、意義;美學理論的建構必須具有文化學的宏觀視野并使用文化學的方法才能得到整合。

    三、以往美學理論建構的文化缺失

        中國現代美學已經走過百年的輝煌歷程。現在回過頭來反思這段歷史,先賢們的創業精神和所積累的經驗,自然使我們受益匪淺。但由于歷史的局限和某種意識形態的原因,他們的美學研究尤其馬克思主義美學研究,由于處處堅持唯物主義一元論,片面強調物質存在決定論,從而抹殺了文化精神,致使美學理論建構留下了不少缺憾。

        第一,在美的本質論和美的創造論上都排斥文化精神,都用唯物主義一元論作為哲學基礎。無論客觀派,還是社會實踐派,都企圖從物質世界尋求美的本質和美的規定性,并且把美的本質和美的起源混同為一。這種混同的結果導致人們把美的產生的某種外部條件與美的創造本身混為一談。美的起源和美的本質是一回事么?有人為維護唯物主義一元論的立場,認為物質世界和社會物質生產活動不僅是美的歷史源頭,也是美的本質規定。從而使人們誤解了普列漢諾夫“審美起源于社會生產實踐”和馬克思“勞動創造了美”的命題,用美的起源論代替美的創造論。所謂美的起源,是說本來不存在的美而從其他事物中產生出來,因而美的起源論是研究美同其他事物的關系,而本質論則是研究美的內在規定性和創造規律,二者不可能有同一的答案是不證自明的。即使承認美起源于物質世界或勞動生產實踐,也得不出美的本質決定于物質世界或勞動實踐的結論來。因為美之為美,早已脫離物質世界或勞動實踐而進入文化領域。正如樹,它的根源是土壤,而它的本質卻在樹木本身一樣。文化即人的自覺意識或人的精神早已遠離了它的源頭,而有了自己的獨立發展的歷史長河,有了自身的內在規定性和客觀化形態,與自然物質存在有了本質區別,因而也有了自己的獨立性,不再直接受物質世界的支配,反而可以改變物質的形態、創造人造的物質世界。馬克思說,人類的一切創造物,在創造之先已經觀念的存在著。“觀念的存在”是什么?就是文化。也就是說,人類的一切創造活動,都直接受人的自覺意識即文化的支配,這和文化起源上的物質決定精神正好相反,而是精神(文化)產生物質(準確地說是改變物質形態)。唯物主義一元論只有在發生心理學和精神起源論的問題上才有意義,在藝術創造和美的本質探討上堅持這個原則是濫用,是下錯了藥。現實世界早已不是物質一元了,而是物質、非物質、文化精神等多元存在。它們的關系也不是單向度的物質決定論,而是各有自己的規定性,并且相互影響,相互制約。在我們堅持物質一元論的時代即上個世紀60年代,英國哲學家波普爾已把世界劃分為三個相對獨立的體系:“第一,物理客體或物理狀態的世界;第二,意識狀態或精神狀態的世界,或行為的動作傾向的世界;第三,思想的客觀內容的世界,尤其是科學思想、詩的思想和藝術作品的世界。”[3] (P309)其實,波普爾的“第二”世界與“第三”世界可以合并為一個完整的“文化世界”。“第二”世界是由知、情、意構成的心理結構及其思維活動,表明主體的文化創造機制。“第三”世界則是文化創造的產品;文化產品已脫離主體而客體化。主體的創造機制規定了文化的個性、民族性、地域性;產品的客體化又使文化有了普遍意義。不同的民族文化可以相互交流、相互借鑒、甚至相互移植挪用,文化的這種二重性由藝術最集中地表現出來。以上都在說明,文化早已獨立于物質世界,有自身的規定性,有不同于物質運動的特殊規律,探討美的本質要從文化本身去尋找,無須求助于物質世界。在美的本質問題上,主客觀統一派和主觀派,都有可能正確回答美的本質規定性問題,但在唯物主義一元論的氛圍籠罩下,不敢承認文化精神的獨立性,仍然無法說清美的本質是由什么規定的。

        第二,與唯物主義一元論密切相關的是片面的社會存在決定論。在對文學藝術作宏觀分析時,只用社會存在決定社會意識的理論闡釋文學藝術的根源和客觀條件,無視文化背景和文化規律對文學藝術的制約作用。例如,過去出版的文學史、藝術史,都有一種固定的寫作格式,首先要介紹某朝某代的社會政治、經濟情況,然后才寫某朝某代的文學藝術,認為什么樣的社會政治經濟,決定著什么樣的文學藝術。其實,社會政治經濟的發展與文學藝術的發展并不是同步的,而是不平衡的。馬克思說:“關于藝術,大家知道,它的一定繁盛時期絕不是同社會的一般發展成比例的,因而也絕不是仿佛是同社會組織的骨骼的物質基礎的一般發展成比例的。例如,拿希臘人或莎士比亞同現代人相比。就某些藝術形式,例如史詩來說,甚至誰都承認:當藝術生產一旦作為藝術生產出現,它們就不再能以那種在世界史上劃時代的古典的形式創作出來;因此,在藝術本身的領域內,某些有重大意義的藝術形式只有在藝術發展的不發達階段上才是可能的。如果說在藝術本身的領域內部的不同藝術種類的關系中有這種情形,那么在整個藝術領域同社會一般發展關系上有這種情形就不足為奇了。”[4] (P112-113)這就是說,藝術同社會是各自獨立存在的領域,藝術有自身的發展規律,而這種發展規律是比較復雜的,不能以社會進化論的觀點看待藝術,也不能用衡量社會的標準來衡量藝術,現代的藝術不一定就比古代的藝術更好,更有價值。因為衡量一種社會是進步還是落后,主要是以經濟基礎、生產力水平和政治制度為標準,而衡量文化藝術的好與壞,主要是以精神價值、審美價值為標準;用先進與落后的概念說明文化的性質,是只知其一而不知其余。至于以此來說明藝術,就更是說不通了。因為藝術與社會,其功能、本質和發展規律是根本不同的。政治強大、經濟繁榮,不一定產生具有永恒魅力的文學藝術,不一定出現一流的文學藝術家;而政治黑暗、經濟不景氣,卻常常產生頂尖的大作家、大藝術家及其傳世之作。這就告訴我們,社會政治經濟與文學藝術的關系并不是機械的決定與被決定的關系。文學藝術不是社會政治經濟的附屬物,而是有自己的獨立體系和特殊規律。社會政治經濟雖然對文學藝術有影響,甚至制約文學藝術,那要通過一系列中間環節,這些中間環節總稱為文化。即作為精神性的觀念、理想、信仰、社會心理、風俗習慣等才直接決定著文學家、藝術家的創作,決定著文學藝術作品的社會意義和民族風格。藝術創作的實現和審美能力的培養,都具體地表現為個體的精神活動,與經濟基礎和社會物質實踐并無直接聯系,也不直接受其制約,因而不能直接到經濟基礎和社會生活中尋找藝術創作的答案。社會政治經濟所體現的社會勢力、政治權力、物質力量可以強迫文學藝術家為自己歌功頌德、樹碑立傳,然而這種東西是不能稱為文學藝術的。因為它是短命的,隨著一定的社會政治經濟的興衰而起滅,而真正的文學藝術是永恒的。以上說明,認識文學藝術同社會政治經濟的關系,是一個很復雜的理論問題,機械地徑直地套用社會存在決定社會意識的公式,不僅無益反而有害。

        第三,指導藝術創造是機械的唯物主義反映論,抹殺了文化精神和個體的創造意識。這也是唯物主義一元論造成的一種負面影響。長期以來,人們把“生活是藝術的唯一源泉”這一抽象而絕對化的命題當作藝術創作的公式和教條,似乎有了生活就可以自然而然地寫出藝術作品來。其實,“生活是藝術的唯一源泉”只說明了一個哲學原則,卻沒有、也不可能給出藝術創作的具體條件和方法,尤其作為人的主觀條件的文化修養和具體途徑如創作準備,藝術技巧的掌握、運用,激情靈感的迸發,自覺意識與無意識、潛意識的關系等等,都是創作所必須,又恰好被泛泛而論的“生活”所淹沒,甚至被故意抹殺了。而且“生活是藝術的唯一源泉”中的“生活”也不是指人類普遍的生命活動(包括物質生活和精神生活兩個方面),而是專指物質生活和工農兵生活,而精神生活(文化生活)和工農兵之外的人(富人和文化人)的生活都被排除出去。“生活是藝術的唯一源泉”是唯物主義一元論在藝術創作上的反映,由此而通過種種決定論如社會存在決定社會意識、經濟基礎決定上層建筑、內容決定形式等來約束藝術創作,就是不承認文化對人對藝術的根本作用。其實,人的能動性和文化修養才是藝術創作最直接的動因和條件,而我們的文藝理論、美學理論對此卻退避三舍。翻翻20世紀80年代之前出版的文學概論、藝術概論以及作家所談的創作經驗,就可以證明上述所說的不誣。

        文化對藝術創作起著怎樣的作用?

        藝術創作是一種精神活動而不是物質實踐活動,要受精神活動規律即文化規律的制約。而文化規律的主要之點就是人的精神而不是物質存在在創作中起主導作用,而這種主導作用的根基是文化。這里所說的人不是抽象的社會群體,而是有生命的個體。個體的意識、情感、欲望、信仰、理想的激發、調節、樹立和表現(包括藝術創作),都是以文化修養為根基和條件的。只有生活而沒有文化,如何表現高雅的情感,如何創作精美的文學藝術作品?

        文化的主要構成因素有哪些?我把文化分為三個層面:一是形而上層面,如精神、觀念、信仰、理想等;二是心理稟賦層面,如性情、才能、思維、意識、無意識、潛意識等;三是現實層面如生活方式、倫理儀式、風俗習慣、交流方式等。三個層面可分為兩種形態:一是外在的客觀化形態(一與三);一是內在的主觀心理結構。作這種分析只是為了陳述的方便,實際上三個層面兩種形態(外形式與內形式)是密切聯系的,通過具體的人形成一個有機整體。從這些層面或形態看,文化無時無刻不滲透在人的生命活動、精神活動、倫理關系以及求生存發展的社會實踐中,培養著人的各種能力和人格,影響著、制約著人的智慧、德行、情感、才干……人的整個生活,從物質到精神,從生產實踐到審美娛樂以及個體的成長,倫理關系的確立,社會秩序的維護,哪一方面不是文化在起直接作用?再具體到藝術—審美這種高尚的精神活動,就更是文化而不是物質存在起支配作用。藝術創造能力、審美鑒賞能力主要是由文化涵養而成的,是不證自明的。

        第四,在文藝批評上,用政治意識形態即話語權力,粗暴地否定文學藝術的自律性,取消了文學藝術上的文化批評、美學批評。長期以來,我們的文藝批評實際上只是政治批評,文藝如何創作,如何發揮作用,是政治家說了算,因為“文藝從屬于政治”、“政治標準第一”嘛!用外在的政治力量強制文藝家如何創作,如何為政治服務,從而違反了文藝的根本規律。這一套批評觀念和信條,影響達幾十年之久,極大地妨害了藝術的繁榮與發展,至今這種消極影響也沒有徹底根除。文藝和政治并不是從屬關系,而是各自獨立的領域。雖然二者的關系是密切的,并且經常發生相互影響。但是不管發生怎樣的相互影響,必須以文化為中介才能達到目的。比如文藝可以影響政治的思想觀念層面,卻無法操縱或直接參與政治運作,而政治要對文藝施加影響,必須把政治實踐轉化為文化精神(思想、觀念、意識等)才能滲透到文藝領域,才能發生作用。這正是提出對文藝要進行文化批評的理論依據。同時,文學藝術也是追求美的,它的一個重要作用是給人們帶來美感愉悅,美化人們的生活、尤其是精神生活。因此,必須加強美學批評,使文學藝術既是美的,又是健康向上的。現在,在市場經濟條件下,大眾文化的興起,文化產業的出現,文學藝術通過現代傳媒向全社會普及,更需要有文化批評、美學批評,才能把藝術—審美引向正確的方向。然而當下的文藝批評仍不能令人滿意,雖然政治意識形態的束縛有所突破,可以自由地發表意見,但卻又走向另一極端:個人意氣,無原則吹捧,嘩眾媚俗,缺少社會責任感。在文學藝術領域,真正的美學批評、文化批評還沒有建立起來。

        第五,以西方文化中心論,否定自己的傳統文化,從而也失去了中國現代美學的民族獨創性。西方文化中心論確實存在。單就美學說,人們普遍認為,西方的美學理論如同科學原理一樣,是全世界普遍適用的理論。英國人鮑桑葵寫的《美學史》本是歐洲一個地域的,他卻故意不用“歐洲”加以限制,言外之意就是,歐洲的美學史是可以代表世界的。他直言不諱地說,東方的“審美意識還沒有達到上升為思辨理論的地步”,“與歐洲藝術意識的連續性發展沒有關系”。[5] (P2)對于這種歷史偏見,西方的一些學者也早有反省,托馬斯·芒羅說:“作為一個西方的學科和哲學的分支,它長期以來的基礎是選擇了希臘、羅馬和少數幾個西方國家的藝術和思想。同時,它力求去概括所有藝術,所有審美經驗,所有人類社會中藝術的價值。”[6] (P4)長期以來,我們也是把歐洲文化看成是中心,并以它為標準、為模式建設我們的現代文化,拋棄我們的傳統文化,上個世紀的新文化運動就是如此做的。百年來我們所出版的美學著作,特別是美學概論、藝術概論之類,都是照搬或模仿西方的模式,范疇、命題、體例都是西方的,而沒有自己的文化特色。就是研究中國自己的美學史、藝術史,也是以西方為標準進行取舍和評價。這與五四新文化運動以來徹底否定傳統文化的偏激情緒,有直接的因果關系。這種照搬、模仿西方,在20世紀中國是普遍存在的,直到上個世紀末才有所反省。當然,照搬、模仿在文化交流中是難免的,也是有積極意義的。例如,學習西方的思維方式和分析方法,學習建構西方式的邏輯體系等,對于建設中國現代文化都有積極促進作用。問題在于,只知搬運別人的東西,而扔掉自己的傳統,長此以往,便妨礙學術創新,妨礙學術發展,這卻值得認真思考。上個世紀90年代以來,一些人對西方后現代主義思潮,不經過認真研究,不加以批判、吸收、消化,仍然生搬硬套,說明他們并沒有汲取歷史經驗。例如有人論審美文化的基本特征,不過是把西方某些人的觀點搜集、歸納在一起就完事大吉,似乎中國的審美文化、乃至全世界所有的審美文化都是如此,而不該有自己的文化特色。

        第六,用絕對化的政治權力掌管教育,違反了教育運行中的的文化規律。古人有言:“教,文之施也。”(《國語·周語下》)教育是文化傳成、積累的根本途徑,是文化發展繁榮的基礎。教育必須以人為目的,以人的體智德美全面發展為根本目標,而不是為某種政治制造肉體工具。現代人更需要體智德美全面發展,而我們的教育方針從上個世紀50年代到世紀末,卻砍掉了美育,使人的情感和感性能力脫離教育的軌跡,變得越來越粗野和單調。并且提出“教育為無產階級政治服務,教育與生產勞動相結合”,并用政治說教、政治宣傳取代道德教育,這種片面教育極大地妨害了國民素質的提高和創造精神的培養。把“百年樹人”的教育弄得十分狹隘,急功近利,目光短淺,只知“為我所用”而不知其他。如今,社會風氣不正、道德墮落,不知廉恥,一個曾是“禮儀之邦”的國度卻變得如此粗俗不文明,除了其他原因外,幾十年的片面教育是不能辭其咎的。社會的各種事物、各個方面(包括政治在內),人的各種行為、各種實踐活動,進入教育領域,必須轉化為文化形式(如文字、語言、圖像、符號、書本、文學、藝術等等)才能達到目的。各種實踐活動只是教育目的實現與否的驗證,而不是教育本身。教育必須遵循文化規律,而不能采取強制的措施和暴力手段。

        以上幾個方面可以歸結到一點,就是:我們以往的美學理論建構由于忽視文化背景,拒絕汲取豐富的中國傳統文化的思想資源,致使我們的理論缺乏獨創性和民族特色,因而也缺乏旺盛的生命力。當然,我并不完全否定唯物主義一元論、社會存在決定論和唯物主義反映論,而是批評把這些哲學觀點當成普遍絕對的公式和教條套用到審美分析和文藝批評中,反對以此排斥文化精神和文化批評。

     

    【參考文獻】
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    [2]黑格爾. 小邏輯[M]. 北京:商務印書館,1980.
    [3]波普爾. 科學知識進化論[M]. 北京:生活·讀書·新知三聯書店,1987.
    [4]馬克思恩格斯選集(2)[M]. 北京:人民出版社,1972.
    [5]鮑桑葵. 美學史[M]. 北京:商務印書館,1985.
    [6]托馬斯·芒羅. 東方美學[M]. 北京:中國人民大學出版社,1990. 

     

    (來源:《山西大學學報:哲社版》20061期。編輯錄入:齊芳)

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