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    【陳新漢】哲學視閾中的文化、文化功能及文化自覺

     

          一般而言,哲學是從廣義和狹義兩個角度來理解文化的。十七屆六中全會提出了“推動社會主義文化大發展大繁榮”的命題,其中的“文化”正是哲學從狹義角度所理解的文化。廣義的文化把狹義的文化包含于內,狹義的文化則集中體現了廣義文化的能動性。從哲學角度對文化進行審視,尤其對狹義文化的能動性進行審視,就能更深刻地理解“推動社會主義文化大發展大繁榮”命題的學理基礎。

        一 文化的本質、形態和人本性

        廣義地說,文化就是人們所創造的物質和精神成果之總和。馬克思說:“凡是有某種關系存在的地方,這種關系都是為我而存在的關系;動物不對什么東西發生‘關系’,而且根本沒有關系,對動物來說,它對他物的關系,不是作為關系而存在的。”①自然界不能自發地滿足人的需要,人總要通過實踐建構“為我而存在的關系”,改變自然物的形態和屬性以及彼此之間的聯系方式,以實現人的目的并滿足人的需要。因此,處于為我關系中的客體就成為打上人的意志印記的文化物,體現著人的本質力量。為我關系就是文化關系,由為我關系組成的世界就是文化世界,包括物質形態的文化世界和以其為基礎的觀念形態的文化世界。于是,在人類面前就出現了兩類世界,即自然世界和文化世界。

        是否構建“為我而存在的關系”是人與動物的根本區別。任何事物都絕對地處于相互關系之中,但動物只能通過自然生命的本能“尋找食物和吞食食料,并不因此產生出別的東西而只生長它自己”②。因此,在黑格爾視野里,動物與自然界同一,不存在主客體意義上的所謂關系,因此也就沒有關系。馬克思借用黑格爾哲學中的“關系”范疇而論說的“動物不對什么東西發生‘關系’,而且根本沒有關系”,并不是說動物與世界上其他事物彼此隔絕,而是說動物與他物的關系在本質上僅僅是自然界自身的事物之間的關系。只有人類才能形成為我關系,從而產生文化。文化是人的本質力量的對象化,或是對象化的人的本質力量,是人類所特有的現象。

        人們一般認為,廣義的文化包括:(1)器物性文化。人改造自然物的形態和屬性并改變自然界各組成部分之間的關系,這就是人們常說的自然物的人化。人在改變自然物的過程中同時也改造著自身,由此作為文化實體也屬于文化世界。(2)制度性文化。人們在改造自然物的過程中必須進行人與人之間的交往,于是形成了群體和社會,由此也形成了為型塑人們互動行為的一系列約束即規則。“我們稱這些規則為制度”,“制度使他人的行為變得更可預見”③。(3)精神性文化。人在構建器物性文化的同時,把器物性文化及其構建過程內化并在此基礎上形成一種觀念的為我關系。其實,制度性文化與器物性文化相比較畢竟是第二性的,與物質相對應,屬于意識范疇,因此在本質上屬于精神性文化。由此,我們就能理解費孝通所說的,文化總體上可分為“文化的物質面和精神面”④。

        狹義的文化即是指精神性文化,它“包括著各種知識,包括著道德上、精神上及經濟上的價值體系,包括著社會組織方式,及最后,并非次要的,包括著語言”⑤。精神性文化以觀念的形式在人腦中存在,沒有形態限制;同時又通過一定的符號體系外化在物質載體上,以社會化的形式存在。這種以社會化形式存在的精神性文化就是波普所說的除物理世界、意識世界之外的第三世界,“第三世界是人造物”,“思想內容的世界實際上是人類精神產物的世界”⑥。第三世界離不開物質載體,但其作為精神產品在本質上屬于意識范疇;然而相對于思想過程領域的“主觀意義和個人意義”而言,卻具有客觀性。

        與客觀存在性相聯系,精神性文化的另一個特征就是具有自主性。以社會化形式存在的精神性文化盡管是人造的,但是一旦存在,“就開始有一個它們自己的生命:它們會產生不能預測的結果,會產生新的問題”。例如,人們建立了自然數列,但自然數列里的奇數和偶數的區別問題、素數問題,乃至哥德巴赫猜想問題等,都是自主存在著的,它們是人們在建立自然數列后產生的“新的并非有意識的事實”⑦。在互聯網時代,第三世界更是向人類呈現出神奇的色彩,人類的精神性文化由此得到廣泛繼承和加速發展。然而,第三世界盡管以客觀形式存在,但它仍然是觀念形式的人的本質力量的對象化。

        從文化的本質是人的本質力量的對象化中可以理解文化的本體,這就意味著不能僅僅從哲學家關于世界的“初始”方面來理解本體。“人是文化世界的本體”指的是:人是文化世界的存在及其活動的根本原因。只要有人,就必然要建構為我關系,在建構器物性文化世界的同時還要建構精神性文化世界。只要有人存在,一個兩重文化世界的存在是毫無疑義的。文化世界的發展不存在一個外在的目的或預定的目標,歷史樂觀論和歷史悲觀論之所以都陷入歷史唯心主義,就在于這兩種理論都存在著從外部注入歷史的先驗預設。現實文化世界的種種事實要由歷史上人類的活動是否合理來予以說明。歷史造就現實,現實又譜寫未來。要有文化世界的輝煌未來,就要有在人的本質力量對象化活動中合理展開的現實文化世界。因此,人的存在及其活動造就文化世界,人才是文化世界的本體。

        當然,不能無限地夸大人的這種本體性,否則將會導致人類活動的絕對主義,即人類中心主義。現實文化世界中存在的很多負面問題都是與人類中心主義指導下的活動聯系在一起的。人類是文化世界的中心,但人類絕不是宇宙的中心,并且宇宙還一定會“以鐵的必然性毀滅自己在地球上的最美的花朵——思維著的精神”,盡管“在另外的某個地方和某個時候一定又以同樣的鐵的必然性把它重新產生出來”⑧。文化世界僅僅是宇宙中十分渺小的部分,文化世界的多樣性是宇宙無限多樣性的一個組成部分。這是我們在構建文化世界中發揮人類的主體作用時不可須臾忘記的,否則必然要受到宇宙的“鐵的必然性”的懲罰。人類歷史中的很多正反事例都已有力地證明著并將繼續證明著這一論斷。

        二 人類通過文化作用于自然和映現自我

        動物依賴自然的稟賦生存,人則在構建“為我而存在的關系”中生存和發展。主體構建文化來改造自然界,并藉此生存與發展;又通過文化來觀照自身,以達到自我意識。這就是文化對于人或主體而言的兩大功能。

        文化對于人的意義首先體現為人類通過文化作用于外部世界。文化作為人“把自己的活動傳導到勞動對象上去的物或物的綜合體”⑨,成為人與自然發生聯系的不可缺少的中介。每一代人總是在繼承和發揚前人留下的文化積淀的基礎上與自然發生聯系,從而使人與自然的關系由直接變成間接。社會越發展,文化就越發達,人與自然的關系就越間接。然而,間接并不意味著人對自然的作用越來越小,相反,人借助文化對自然產生著越來越大的作用。對此,黑格爾曾把人通過文化以達到改造自然目的的行為稱為“理性的狡黠”。人類通過文化使自然接受人的改造,滿足人生存和發展的需要,從而使人與自然的矛盾朝著越來越符合人意愿的方向發展。文化就成為人類社會發展水平的一個標志。由此就能理解馬克思所說的:手推磨產生的是封建主為首的社會,蒸汽機產生的是工業資本家為首的社會。

        文化對于人的意義還體現為人類通過文化映現自身,達到自我意識。對象關系就是“這個存在物與他的對象處于一種相互制約、相互依存、相互映照的關系之中”⑩。在宇宙中,每個存在物都有自己的對象,“對象性指的是一個存在物在自身之外有一個他物作為自己的對象”(11)。“只要有對象存在于我之外……我就是有別于在我之外的對象的他者,另一個現實”(12)。人不僅通過自然界的他物來映照自身,而且通過建構“為我而存在的關系”即文化來映照自身。文化作為人的本質力量的對象化,是主體自我分化的結果,是與主體自我相對應的對象自我,于是人“通過活動,在實際上把自己化分為二,并且在他所創造的世界中直觀自身”(13)。人以自然為對象,自我就由自然來規定和映現;人以文化為對象,自我就由對象化的自我來規定和映現;以文化為對象的自我就通過“‘我’與‘我’的對話”來規定和映現(14)。因此,與自然物為對象相比較,文化更能映現主體自身并達到自我意識。

        文化的兩大功能在于賦予人以自由:(1)恩格斯說過:“自由是在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界”(15),文化的“人類通過文化作用于自然界”的功能是與恩格斯這里的自由之要義聯系在一起的。(2)馬克思說過:“自由的首要條件是自我認識”(16),文化的“人類通過文化達到自我意識”的功能是與馬克思這里的自由之要義聯系在一起的。社會越發展,文化的兩大功能就越強大,人類就能獲得越來越多的自由,人類社會就能夠不斷地從必然王國向自由王國轉化。

        狹義文化即精神性文化盡管屬于意識范疇,同樣具有廣義文化對于人而言的雙重功能,并且尤能體現文化雙重功能的能動性。

        其一,精神性文化“改造自然”的功能尤能體現其能動性。

        人類通過實踐改造世界,實踐能力固然離不開器物性文化,但更離不開精神性文化。列寧十分贊成黑格爾的實踐思想,認為“它不但有普遍性的品格,而且還有直接現實性的品格”(17)。實踐的“直接現實性品格”是指:實踐是物質活動,遵循著物質活動本身的規律。實踐的“普遍性品格”則與實踐的目的和方法聯系在一起。馬克思指出,主體通過實踐活動,“在自然物中實現自己的目的,這個目的是他所知道的,是作為規律決定著他的活動的方式和方法的”(18)。在這里,馬克思對主體在實踐中的作用做了兩個規定:(1)通過目的來推動實踐活動;(2)通過合目的的方法來調節實踐活動。目的和方法是認識活動和理性思維的產物,無疑屬于理性范疇,具有普遍性品格。實踐的普遍性品格與精神性文化內在地聯系在一起,普遍性品格在實踐中的功能就是精神性文化在“改造自然”中的功能。

        生產力作為“人們在勞動生產實踐過程中形成的解決社會和自然之間矛盾的實際能力”(19),集中地體現著人的實踐能力。馬克思把生產力分析為“有目的的活動或勞動本身,勞動對象和勞動資料”(20),并認為勞動者是生產力諸要素中最重要和最活躍的要素。這是因為勞動資料和勞動對象都是生產力構成中“物”的要素,大多是人們過去勞動的產物即屬于器物性文化,是“死的勞動”;而器物性文化只有“被勞動的火焰籠罩著,被當作自己的身體,被賦予活力”(21),才能形成真正的生產力。而“勞動的火焰”直接與作為主體的勞動者的體力和智力相聯系。體力是有限度的,而智力與普遍性品格相聯系,可以說是無限的,當然需要條件。由此我們就可以理解,與器物性文化相比較,精神性文化何以尤能體現文化“改造自然”功能的能動性。

        人們在實踐中“如果不以一定方式結合起來共同活動和互相交換其活動,便不能進行其活動。”(22)因此,實踐活動必然“表現為雙重關系:一方面是自然關系,另一方面是社會關系”(23)。費孝通所說的“以制度等為載體的‘社會組織方式’”構成了屬于精神性文化的制度文化,也表達了同樣的含義。制度的作用就是約束人們互動的行為,并“為社會交往提供一種確定的結構”(24)。制度文化以影響人們交往方式的形式影響著人們的實踐活動,體現著文化改造自然的功能。這個功能是精神性文化所特有、而器物性文化所不具有的。由此我們就可以理解,與器物性文化相比較,精神性文化何以尤能體現文化“改造自然”功能的能動性。

        其二,精神性文化觀照主體以“達到自我意識”的功能尤能體現其能動性。

        無論是以個體的觀念化形式還是以社會化形式存在的精神性文化,本質上都是在器物性文化及其構建過程內化基礎上形成的一種觀念的為我關系,具有與器物性文化的“直接現實性品格”相對應的“普遍性品格”。與器物性文化總是以“直接現實性”的具體形式來映現和達到自我意識不同,精神性文化則以普遍性的理性形式來映現。“動物固然將自己的個體當作對象,因此它有自我感,但是,它不能將自己的類當作對象”,而普遍性形式的映現則意味著“將自己的類、自己的本質性當作對象”,從而也就有了“最嚴格意識上的”自我意識(25)

        精神性文化的“普遍性品格”與符號聯系在一起。人“生活在一個符號宇宙之中”,是使用符號的動物。“符號系統的原理,由于其普遍性、有效性和全面適用性,成了打開特殊的人類世界——人類文化世界的開門秘訣!”(26)運用符號,精神性文化不僅能觀照當下主體和過去主體,而且還能以“理想藍圖”的方式觀照未來主體,從而就能使主體更深刻地映現自身而達到自我意識。由此我們就能理解,與器物性文化相比較,精神性文化何以能觀照主體以達到“自我意識”功能的能動性。

        主體包括個體和社會,因此還需要著重分析精神性文化對于社會主體達到“自我意識”的功能。社會心理和意識形態屬于以社會化形式存在的精神性文化。“社會心理是指在一定歷史時期普遍流行的群眾精神狀況,是人們在現實生活中對經濟關系及其他社會環境的直接的、經驗的反映,是未經理論化和系統化的處于混沌狀態的自發社會意識”(27)。社會心理是社會自我意識的“本真”體現,黑格爾曾引用德國的一句民諺“天視自我民視,天聽自我民聽”來說明此點。(28)與自發的社會心理相對應的是自覺的社會意識形式,意識形態是其中的主要部分。意識形態的建構體現著“占統治地位的物質關系在觀念上的表現”的努力,作為一定時期“社會的頭腦和社會的心臟”的統治地位的思想和“物質生活過程的必然升華物”,其本質是“被意識到了的存在”(29)。意識形態體現著社會主體對自身的意識,“社會意識形態與社會心理之間的相互作用總是與國家權威評價活動與社會民眾評價活動之間的相互作用聯系在一起。”(30)社會的自我意識正體現在社會心理和意識形態的相互作用中。由此我們就可以理解,與器物性文化相比較,精神性文化何以能觀照主體以達到“自我意識”功能的能動性。

        與器物性文化相比較,精神性文化尤能體現“主體構建文化來改造自然界,以此來生存并發展自己;又通過文化來觀照自身,達到自我意識”功能的能動性。由此,精神性文化在文化的兩大功能所體現的能動性,對于人類不斷地從必然王國向自由王國轉化所具有的意義也就更大。十七屆六中全會決議中所提到的“文化越來越成為民族凝聚力和創造力的重要源泉”,所指出的文化“為人類文明進步做出了不可磨滅的重大貢獻”,正可以從“精神性文化尤能體現文化兩重功能的能動性”中予以闡釋。

        三 文化自覺于兩大功能的“反思”中

        費孝通晚年著重從事對文化自覺的思考,把“文化自覺”通俗地規定為“生活在既定文化中的人對其文化有‘自知之明’”(31)。盡管文化在本質上體現著“為我而存在的關系”,然而文化一旦形成,對于構建文化的主體而言,仍然存在著是否有“自知之明”的問題。一旦失去了“自知之明”,作為為我之物的文化就會以異己的方式發生作用。文化對人的作用是雙重的,既能賦予人以自由,又能造成對人的壓抑、破壞和毀滅。

        黑格爾批判康德以前的形而上學理論家把自由和必然看作彼此抽象對立的觀點,認為“這種不包含必然性的自由或者一種沒有自由的單純必然性,只是一種抽象而不真實的觀點”(32),因為自由和必然相互包含。根據黑格爾的這一思想,我們可以認為,必然會向自由轉化,自由也會向必然轉化。“把在本質上自由的實踐活動作為其內在環節的人類社會及其歷史的規律,表明著自由向必然的轉化”;作為實踐結果的為我之物,具有物質形態,因而“必然與他物之間相互作用,且發生著遵循物質運動規律的變化,成為必然世界的組成部分,也表明著自由向必然的轉化”。這兩種情況都“要求人們加以認識和掌握,否則就會作為異己的力量現實地發生作用”(33)。之所以需要對文化有“自知之明”,就在于作為為我之物在本質上體現著自由的文化,又同時體現著自由向必然的轉化,需要對之進行再認識。

        對文化的“自知之明”,不僅在于費孝通所說的“明白它的來歷、形成的過程、所具有的特點和它的發展的趨向”,從而達到“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”(34),更在于要對文化的兩大功能進行黑格爾所謂的“以思想本身為內容”的“反思”(35),從而不使之異化。在黑格爾哲學中,絕對精神是世界的本原,因此“思想不僅是我們的思想,同時又是事物的自身(an sich),或對象性的東西的本質”(36)。從馬克思哲學的觀點來看,“以思想本身為內容”的“反思”就不僅是思想的而且是物質的即實踐的,唯有這樣才能正確地理解“‘反思’是文化自覺的基本途徑”。

        由于精神性文化尤能體現文化“改造自然”功能的能動性和尤能體現文化觀照主體以“達到自我意識”功能的能動性,下面我們就集中對精神性文化兩大功能的能動性進行反思。

        首先是對精神性文化改造自然功能的能動性進行反思。精神性文化改造自然功能的能動性與“實踐的普遍性品格”和“積淀為制度的社會交往方式的觀念形態”聯系在一起。對文化改造自然功能的能動性進行反思就是對精神性文化中所凝聚的普遍性品格和制度的能動性進行反思。

        在改造自然的實踐活動中,普遍性品格是無限的,這是精神性文化改造自然功能的能動性之源。然而,如何正確地對待這個無限性就成為文化能否自覺的根據。在哲學上如何正確地對待這個無限性,就是“精神如何轉化為物質的問題”。在“對于物質可以變成精神,精神也可以變成物質這樣日常生活中常見的飛躍現象”(37),既不能低估精神的作用,也不能夸大精神的作用。

        在共和國的歷史上,我們曾有過“無所作為”的思想,即否認精神的能動作用;但更多的是有過夸大精神作用的思想,從“大躍進”的口號如“人有多大膽,地有多大產”、“只怕想不到,不怕做不到”等就可以看到這種對于精神能動性的夸大。這種夸大精神能動性作用的傾向在“文革”期間則進一步發展為“拜觀念教”。“拜觀念教”是在“拜物教”的啟示下提出來的。精神的能動性歸根到底是建立在實踐基礎上的,一旦把其夸大,尤其是與教條主義結合起來,觀念與實踐之間的關系就表現為顛倒了的虛幻形式,于是人民群眾作為“創造者就屈從于自己的創造物”(38),“拜觀念教”也就產生了。

        制度文化以制約人們交往方式的形式影響著人們的實踐活動,這種影響可以是積極的也可以是消極的。歷史唯物主義認為,生產關系超越或落后于生產力的時候,前者就會成為后者發展的桎梏。馬克思把財產關系理解為“生產關系的法律用語”(39),即財產關系就是以法律制度形式體現出來的生產關系。推而廣之,實踐活動中人與人之間的關系總是以制度的形式體現出來。由此給我們的方法論啟示是:制度超越或落后于實踐活動,前者就會成為后者發展的桎梏。因此,如何正確地對待制度與實踐活動之間的關系就成為文化能否自覺的根據。

        在共和國歷史上,我們曾長期認為我國社會形態跨越了馬克思所說的“資本主義制度的卡夫丁峽谷”,從而處在社會發展第五個形態即共產主義的初級階段,因此社會主義在社會制度層面上高于資本主義的社會制度。然而,根據馬克思的社會發展“三階段說”,盡管中國可以跨越“卡夫丁峽谷”,從而“避免資本主義制度所帶來的一切極端不幸的災難”(40),但不能超越“以物的依賴性為基礎”(41)的商品經濟社會形態。這就是說,“跨越‘資本主義制度的卡夫丁峽谷’后的社會主義不是建立在資本主義社會基礎之上的……社會形態,而是‘吸取資本主義制度所取得的一切積極成果’而建立的社會制度”(42)。未能搞清楚跨越“卡夫丁峽谷”后所建立的社會主義制度與“經過長期陣痛”從資本主義社會中“脫胎”出來所建立的社會主義制度之間的重大區別,正是共和國建立后所犯錯誤的理論根源。搞不清鄧小平所說的“什么叫社會主義”(43),就不能正確地對待制度與實踐活動之間的關系。

        其次是對精神性文化達到自我意識功能的能動性進行反思。精神性文化的“普遍性品格”,是觀照主體以“達到自我意識”功能的能動性之源,它通常與以社會化形式存在的“第三世界”相聯系,具有脫離個體意識的客觀性,并具有自身的內在規律。如何正確地對待“第三世界”中所體現的“普遍性品格”在觀照主體以達到自我意識功能的作用,就成為文化能否自覺的根據。

        宗教的產生正是人們把精神性文化的“‘普遍性品格’觀照主體以達到自我意識功能異化”的典型體現。人們通過精神性文化的“普遍性品格”達到“自我意識”,例如通過體現為“普遍性品格”的禁忌,認識到人與人之間的某種關系,從而達到社會主體的“自我意識”。對此,卡西爾說:“禁忌體系盡管有其一切明顯的缺點,但卻是人迄今所發現的唯一的社會約束和義務的體系”,取消這種復雜的禁忌體系“就意味著完全的無政府狀態”,因為“它是整個社會的基石”(44)。然而,這種禁忌體系完全是以一種宗教情感體現出來的。對于上帝也是如此,費爾巴哈說:“上帝之意識,就是人的自我意識”,“上帝是人的公開的內心,是人之坦白的自我……是人最內在的思想自由。”但這“并不是說信宗教的人會直接意識到他的關于上帝的意識乃是他自己的本質之自我意識,因為宗教所固有的本質正是以缺乏這種意識為基礎。”(45)這種普遍性品格在觀照主體以達到自我意識方面的異化正是對文化自覺的否定。

        社會心理與意識形態的相互作用體現著精神性文化觀照社會主體以達到“自我意識”功能的能動性。由此,如何正確地對待社會心理與意識形態的相互作用就成為文化能否自覺的根據。

        社會心理是社會自我意識的“本真”體現,然而作為“處于混沌狀態的自發社會意識”(46),具有很大的盲目性。這就是社會心理的兩重性。意識形態盡管是“物質生活過程的必然升華物”(47),盡管是體現了“真正是社會的頭腦和社會的心臟”(48)的思想意識,然而畢竟“在全部意識形態中人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒現著的”(49)。這就是社會意識形態的兩重性。社會心理和意識形態的兩重性決定了社會自我意識的實現必然體現在曲折的螺旋式的過程中。片面地夸大社會心理或意識形態在社會自我意識中的能動作用,把社會心理和意識形態之間的相互作用過程中的任一片段或階段凝固化,都會產生拜觀念教和制度崇拜。如果說,拜觀念教在精神性文化改造自然功能的能動性方面,意味著夸大精神的作用;那么,在精神性文化達到自我意識功能的能動性方面,則意味著社會自我意識可以超越社會存在而發生作用。如果說,制度崇拜在精神性文化改造自然功能的能動性方面,意味著夸大交往方式對于實踐活動的決定作用;那么,在精神性文化達到自我意識功能的能動性方面,則意味著社會自我意識可以任意地超越社會發展的歷史階段。“社會自我意識可以超越社會存在而發生作用”和“社會自我意識可以任意地超越社會發展的歷史階段”都意味著對于社會自我映現所形成的異化,而異化正是對文化自覺的否定。

        四 文化在意識并回歸到人文精神中達到自覺

        黑格爾在提到“反思以思想的本身為內容”后,緊接著說“力求思想自覺其為思想”(50)。他的意思是,通過“反思”途徑,使思想擺脫異化,由此就能使思想意識到自身并回歸到自身,這就是思想的自覺狀態。對于文化來說同樣如此,即:通過對文化兩大功能、尤其是對精神性文化兩大功能能動性的反思,使文化擺脫異化,由此使文化意識到自身并回歸到自身。這就是文化的自覺狀態。

        如果說文化是“以人為本體”,那么文化是否意識到文化中的人本體并是否回歸到文化中的人本體,就成為文化是否自覺的根本標準和目標。人本體的標準和目標貫穿于文化產生和發展的始終。然而,人本體作為標準和目標盡管是最根本的,但又是抽象的。人本體的具體化是與人文精神聯系在一起的。

        人本體就是以人存在和活動為本體,人的存在和活動就是人的生命過程,而人的生命過程是與對生命過程的理解聯系在一起的,是在對生命過程的理解中展開的。正是有了對生命過程的理解,人就“不再是自然存在物,而且是人的自然存在物,也就是說,是為自身而存在著的存在物,因而是類存在物。”(51)人文精神作為文化世界的精神,體現著對作為文化世界本體的人的生命過程的理解,從而就凝聚著對人的生命理解的本質規定。于是,人文精神就成為文化世界中人本體的觀念形態。

        人文精神體現在器物性文化世界和精神性文化世界之中,然而作為精神范疇必然以符號的形式凝結在物質載體上。由此,人文精神就存在于作為社會化精神性文化的第三世界之中,并“開始有一個它們自己的生命”,“產生不能預測的結果”,從而就形成了自己的發展史。

        人文精神不是人在自身發展的某個階段形成和發展的。可以說,自從有了人,自從有了人所構建的文化世界,就有了人文精神。只要人還存在下去,只要文化世界還存在下去,那么人文精神也就會存在下去。從歷史上看,盡管人文精神的明確提出是14世紀、15世紀的文藝復興時期,但在兩千多年前的中國儒家學說中就已經包含著人文精神的內容,如“孔子貴仁”(《呂氏春秋·不仁》),而“仁”的核心就是“人”,“貴仁”就是“貴人”。人文精神的核心就是“天下萬物唯人為貴”。人文精神是在與“神性”、“物性”和“獸性”的對立和統一中改變和展開其具體形態和內涵,從而構成了歷史上跌宕起伏、波瀾壯闊的文化精神之海洋。

        由此,人文精神在某一歷史時期的具體形態和內涵就成為特定歷史時期文化是否自覺的具體標準和具體目標。特定時期的文化自覺就意味著特定時期的文化能意識并回歸到文化自身,即能意識到并回歸到特定歷史時期中具有具體形態和內涵的人文精神自身。

        在對文化“改造自然”和觀照主體自身以“達到自我意識”的兩大功能進行反思時,就要看文化的兩大功能所發揮的作用是否與人文精神在特定歷史時期的具體形態和內涵相符合;如果相悖,那么文化功能的發揮就處于異化狀態,這一歷史時期的文化就是不自覺的。在對精神性文化改造自然功能中的能動性和達到社會自我意識功能的能動性進行反思時,如果其與人文精神在特定歷史時期的具體形態和內涵相悖,那么其改造自然功能和映現自我意識功能的能動性的發揮就處于異化狀態,這一歷史時期的精神性文化就是不自覺的。與人文精神的具體形態和特定內涵相悖就意味著生活在這一歷史時期的人的生命活動受到壓抑、破壞和毀滅。

        如前所述,共和國歷史上曾經出現過拜觀念教和制度崇拜,這固然意味著精神性文化在其功能發揮過程中的異化。然而,當人們把發展經濟僅僅理解為政治任務、忘記了發展經濟的根本是為了提高人民的生活水平時,當人們把發展教育僅僅理解為培養建設人才、忘記了教育與人的自我實現的本質相聯系時,當人們把發展奧林匹克運動僅僅理解為為國爭光、忘記了發展體育的根本宗旨是增強人民體質時,當人們把消費僅僅與名牌和時尚相聯系、忘記了消費與滿足人的生存和發展需要的聯系時……用人文精神在特定歷史時期的具體形態和內涵與這些現象相比較,人們就會發現,文化功能在某些領域的異化正意味著文化的不自覺。這種異化狀態同樣意味著在這些領域中人的生命活動受到壓抑、破壞和毀滅。在這些領域文化的自覺就在于意識到并回歸到與這些領域相關的具有具體形態和內涵的人文精神自身,由此體現這些領域中真正的人本體,而不是其他超人性的、非人性的和反人性的所謂本體。

        人文精神作為文化世界的精神體現著對人的生命過程的理解。馬克思把人的生命過程理解為“恰恰就是自由的有意識的活動”(52)。由此決定了人文精神的展開體現著對自由的追求。

        前文我們曾講到自由的兩種標識,即“自由是在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界”和“自由的首要條件是自我認識”;其實從根本上說,自由對于人就在于“在實踐活動中能夠做到自愿和自覺的統一”(53),而自愿和自覺的深層意涵在于人的全面發展。黑格爾說,自由是觀念的“一種自己回到自己,自己實現自己,自己造就自己,從而使本身潛伏的東西展現的一種活動”(54)。在黑格爾的眼中,世界的本質是觀念的活動,然而他確實看到了自由作為觀念的自我實現,就在于觀念本身“潛伏”能力的“展現”。馬克思批判繼承了這一合理思想,把作為自由的“主體的自我實現”理解為人的能力的全面發展:“作為目的本身的人類能力的發展,真正自由的王國就開始了”(55)。主體能力的發展意味著外部必然性與內部必然性在更廣的范圍內和更深的程度上相互結合。于是,主體就能進入到“天地與我并生,萬物與我合一”的這樣一種“物我一體”的自由境界。由此就可以理解黑格爾所說的“自由的真義在于沒有絕對的外物與我對立。”(56)對于自由的追求就意味著著眼于人的全面發展。當然,這是一種理想境界。既然是理想境界,那就是一方面以現實為基礎、在現實中發展,另一方面又猶如展現在人們眼前的地平線那樣永遠不可能完全達到。

        人文精神在特定歷史時期所具有的具體形態和內涵說明:對于自由的追求盡管是無限的,但在特定歷史時期又具有具體的形態和內涵。用人文精神作為標準和目的來反思文化、反思特定歷史時期或特定領域的文化自覺與否,從根本上說就是看特定的文化能否體現人對自由的追求、能否促進人自由而全面的發展。

        【注釋】
        (13)(23)(29)(38)(47)(49)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,1960,第34頁;第34頁;第33頁;第2930頁;第15頁;第30頁;第29頁。
        ②黑格爾:《精神現象學》上冊,商務印書館,1979,第174頁。
        (24)柯武剛、史漫飛:《制度經濟學:社會秩序與公共政策》,韓朝華譯,商務印書館,2000,第35頁;第112頁。
        ④⑤(31)(34)(43)費孝通:《文化與文化自覺》,群言出版社,2005,第19頁;第20頁;第2頁;第2頁;第2頁。
        ⑥⑦波普:《科學知識進化論》,三聯書店,1987,第409410頁;第412頁。
        ⑧恩格斯:《自然辯證法》,人民出版社,1971,第24頁。
        ⑨馬克思:《資本論》第1卷上冊,人民出版社,1976,第203頁。
        (11)辛敬良主編:《馬克思主義哲學導論》,復旦大學出版社,1991,第143144頁;第143頁。
        (12)(52)(55)《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979,第121122頁;第93頁;第93頁。
        (14)邴正:《當代人與文化——人類自我意識與文化批判》,吉林教育出版社,1998,第137147頁。
        (15)恩格斯:《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社,1995,第455456頁。
        (16)馬克思:《哲學的貧困》,《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社,1995,第139頁。
        (17)列寧:《哲學筆記》,人民出版社,1974,第230頁。
        (18)(20)(21)馬克思:《資本論》,人民出版社,1975,第202頁;第202頁;第208頁。
        (19)肖前、李秀林、汪永祥主編:《歷史唯物主義》,人民出版社,1983,第84頁。
        (22)(39)《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社,1995,第344頁;第32頁。
        (25)(45)費爾巴哈:《基督教的本質》,商務印書館,1984,榮振榮譯,第29頁;第4243頁。
        (26)(44)恩斯特·卡西爾:《人論》,上海譯文出版社,1985,第334144頁;第138頁。
        (27)(46)李明華:《作為社會意識的社會心理》,《現代哲學》2006年第6期。
        (28)黑格爾:《法哲學原理》,商務印書館,1961,第332頁。
        (30)(42)(53)陳新漢:《自我評價論》,上海人民出版社,2011,第392頁;第50頁;第362頁。
        (32)(35)(36)(50)(51)(54)(56)黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務印書館,1980,第105頁;第39頁;第80頁;第39頁;第39頁;第105頁;第126頁。
        (33)參見陳新漢:《論自由向必然的轉化》,《學術月刊》1998年第10期。
        (37)《毛澤東著作選讀》下冊,人民出版社,1986,第840頁。
        (40)《馬克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社,2001,第479143頁。
        (41)《馬克思恩格斯全集》第30卷,人民出版社,1995,第108頁。
        (48)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第13頁。

      (原載《哲學動態》20128期)

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