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    【姚衛群】佛教輪回理論中的主體觀念

     

    釋迦牟尼創立佛教時提出的一個基本觀念是“無我”。所謂“無我”, 既指人的生命現象中沒有一個永恒的主體, 也指世間事物中沒有一個永恒的本體。記述早期佛教思想的《雜阿含經》卷第十說:“一切法無我。”[1] (2, P.66) 早期佛教這種無我的觀念主要是針對古印度占主導地位的婆羅門教理論而提出的。婆羅門教為了強調婆羅門祭司地位的最高和永久不變, 宣揚世間一切事物中有一個最高的本體, 并認為與之相應、在社會中有一個最高地位永恒不變的婆羅門種姓。無我理論是佛教的特色理論, 是佛教區別于婆羅門教等古印度其他許多思想派別的重要觀念。佛教的產生代表了印度社會的非婆羅門種姓階層 (主要是剎帝利和吠舍種姓階層的人) 的利益, 他們反對“婆羅門至上”的觀念, 宣揚“四姓平等”的思想, 認為人的地位不應由出身來決定, 而應由其行為的好壞來確定。因而, 佛教在理論上主張無我論, 認為事物是由多種因素和合或多種因素相互作用形成的, 而不是來自于或決定于一個最高的因。佛教主張緣起說或無主體說。

    佛教在形成時, 也吸收了婆羅門教等先于佛教存在的一些宗教派別的“輪回”觀念。輪回觀念對于佛教是十分重要的, 這一觀念可以用來號召信眾做佛教要求做的善事, 告誡信眾不要做佛教所反對的惡事, 認為行善得善, 行惡得惡。行善者有可能上天堂或轉生到好的生命形態中;行惡者有可能掉入地獄或轉生到不好的生命形態中。在佛教看來, 輪回說對于教化信眾、使他們按照佛教道德倫理觀念行事來說是至關重要的。

    這樣, 在早期佛教的學說教義中就形成了明顯的矛盾:一方面, 為了有效地抗衡婆羅門教的政治主張, 佛教需要堅持無我論, 用無我論來否定婆羅門教倡導的以婆羅門至上觀念為核心的種姓制的合理性;另一方面, 佛教又要堅持輪回觀念, 以此引導信眾, 維持自身的順利發展。而輪回說在邏輯上必定要回答是什么使人行善或行惡, 誰對善行或惡行負責, 善報或惡報最后落實在什么上面等系列問題。即輪回說一定會追問這一主體, 然而無我論又否定有這樣一個主體。但這兩說對佛教都十分重要, 哪個都不能放棄。因為若放棄了無我論, 也就等于拋棄了釋迦牟尼提出的根本思想, 拋棄了佛教的根本, 那么也就不是佛教了。而若放棄了輪回說, 則佛教就無法凝聚信眾, 無法保持佛教在信眾中的影響, 這也是佛教不能承受的。

    那么, 佛教是如何解決這個矛盾的呢?本文主要探討的即是這一問題, 擬分析和梳理佛教在不同時期主要流派及相關文獻解決這一問題的方法。

    一、早期佛教輪回理論中的“識”的觀念

    早期佛教雖然明確強調無我論, 但在不承認婆羅門教等主張的“我”觀念的同時, 仍然有涉及輪回主體的思想, 其中, “識”就屬于這樣的觀念。

    佛教在談及輪回現象時, 不少是從“四生”談起的, 《增一阿含經》卷第十七中說:“爾時世尊告諸比丘:有此四生。云何為四?所謂卵生、胎生、濕生、化生。”[1] (2, P.632) 這里值得注意的是“化生”。該經在解釋化生時說:“云何名為化生?所謂諸天、大地獄、餓鬼、若人、若畜生, 是謂名為化生。”[1] (2, P.632) 這里實際提到了“五趣”的概念。在五趣基礎上, 佛教后來又形成了“六趣”之說, 即增加了一個阿修羅, 成了較多為后人論及的人、天、阿修羅、地獄、傍生、餓鬼這“六道輪回”。其中的人、天、阿修羅被認為是三善道, 而地獄、傍生、餓鬼被稱為三惡道。

    在佛教看來, 這些道中人的形態是輪回現象的一個重要部類。在分析人時, 佛教提出了“十二因緣”的理論。“十二因緣”是佛教很早就提出的對人生輪轉形態所做的一個分析, 認為這一形態是一個動態的因果發展鏈條。十二因緣的理論把人生現象的流轉過程分為十二個環節, :無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。

    關于十二因緣, 《雜阿含經》卷第十二中說:“謂緣無明行者, 彼云何無明?若不知前際, 不知后際, 不知前后際;不知于內, 不知于外, 不知于內外;不知業, 不知報, 不知業報;不知佛, 不知法, 不知僧……癡暗無明大冥, 是名無明。緣無明行者, 云何為行?行有三種:身行、口行、意行。緣行識者, 云何為識?謂六識身:眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。緣識名色者, 云何名?謂四無色陰:受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂四大、四大所造色, 是名為色。此色及前所說名, 是為名色。緣名色六入處者, 云何為六入處?謂六內入處:眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。緣六入處觸者, 云何為觸?謂六觸身:眼觸身、耳觸身、鼻觸身、舌觸身、身觸身、意觸身。緣觸受者, 云何為受?謂三受:苦受、樂受、不苦不樂受。緣受愛者, 彼云何為愛?謂三愛:欲愛、色愛、無色愛。緣愛取者, 云何為取?四取:欲取、見取、戒取、我取。緣取有者, 云何為有?三有:欲有、色有、無色有。緣有生者, 云何為生?若彼彼眾生, 彼彼身種類生, 超越和合出生, 得陰, 得界, 得入處, 得命根, 是名為生。緣生老死者, 云何為老?若發白露頂, 皮緩根熟……造行艱難贏劣, 是名為老。云何為死?彼彼眾生, 彼彼種類沒……舍陰時到, 是名為死。此死及前所說老, 是名老死。”[1] (2, P.85)

    這十二因緣中涉及輪回主體的是其中的“識”。關于“識”, 經文將其說成是“六識身”, 雖然提及了六識, 認為六識各以其作為身體部分的眼、耳、鼻、舌、身、意這六個身體器官為依托, 展示了六種不同作用的識, 但六識之體實際為一。單一的識是通過不同的身體器官發生作用的, 表面上看有六種, 但實際上是同一個識在起作用。因此, 十二因緣中的識其實只有一個。這一識在生命現象的發展中實際是被用來做輪回之體的。只是在早期佛教時期沒有十分明確地賦予識以輪回主體的名分。

    在佛教中, 這十二因緣就是人生命輪回的具體過程。人由于有“無明”, 因而去追求并不實在的外部事物。追求即是行為, 行為就是“行”。行有三種, 即身行 (身體的行為) 、口行 (言語的行為) 、意行 (思想的行為) 。這三種行為會產生相應的業力。這業力落于何處?按照婆羅門教的觀念, 這業力落于作為輪回主體的“阿特曼” (Atman, 即“我”) , 人死但阿特曼不死, 阿特曼要根據其負載的業力的不同輪轉至新的生命物上。佛教主張“無我”, 但卻認為有業力, 業力雖不能落在阿特曼上, 但也要落在一個東西上, 這樣才能保證輪回的進行。按照佛教十二因緣的序列, “行”之后是“識”, 因而這識實際上就起著一個業力承載者的作用。這識在接受了行生成的業力后, 可以繼續推動輪回過程的發展, 在識之后實際上就有了一個可以轉生的生命主體。十二因緣中“識”之后是“名色”, 這名色也就是“五蘊” (五陰) , 包括色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。五蘊實際上就是輪回中具體生命的最初形態, 其中包括母胎中最初的人形及其作用, 這人形逐步形成了六種身體器官, 即眼、耳、鼻、舌、身、意, 也就是“六內入處” (六根) , 有了這些身體器官, 人就可以和外部的對象接觸, 出現十二因緣中的六種“觸”。有了觸則會有相應的感受, 即三種“受”。有了受才可能出現“愛”。有了愛就會有“取”, 這取實際也是行為, 會產生相應的業力, 引生輪回狀態中的存在環境“有”, 在這種環境中會出現“生”, 有生則有“老死”。這樣, 十二因緣的各主要環節也就展示出來了。

    這就是輪回狀態的一個動態發展的鏈條系列。從中可以看出, 能承載業力并推動人生命流轉的是其中的“識”。也就是說, 在十二因緣的各支中, 識實際上起到了一種輪回主體的作用, 盡管在早期佛教中, 這一點并不顯明。那么, 這識是否就完全等同于婆羅門教中的“阿特曼”了呢?還不能這樣說。可以說的是, 這識在一定程度上起到了婆羅門教中阿特曼所起的作用, 但與阿特曼不能說全同。因為在佛教中, 識也是緣起事物中的一種, 佛教在這里并沒有說識是一種不滅的實體, 識實際不是絕對實有的, 這與婆羅門教中的阿特曼不同。婆羅門教中的阿特曼是一個永恒存在的實體。而佛教中的識只是十二因緣中的一環, 當人消除無明時, 這識亦不復存在, 它和其他分支一樣也就瓦解了。而且, 在早期佛教時期, 佛教并沒有強調這識是生命現象中的主體, 即便有這方面的觀念, 其表述也不是很清晰, 或這類表述出現的頻率很低。實際上, 佛陀創立佛教之初, 即是要明確強調無我論, 以反對婆羅門教的政治主張和核心哲學理念。而輪回理論雖然也較為重要, 但其中的輪回主體問題, 通過十二因緣中的識的概念, 是可以勉強予以釋說的。

    二、部派佛教中各種變相的“我”的觀念

    印度佛教發展到部派時期, 佛教內部有不少人意識到, 既講輪回又講無我, 必然存在著某種缺少輪回主體的矛盾。因而, 不少部派在論述佛教輪回說時, 或多或少地想進一步解決這一問題, 以使佛教理論體系更加完善或嚴密。諸部派在解決此問題時, 有一個大致相近的方法或傾向, :既要在形式上堅持佛教的基本原則無我論, 又需要提出一些變相的“我”, 用這種變相的“我”的概念來作為輪回中的主體。

    犢子部是諸部派中解決輪回主體問題較突出的一派。犢子部提出了一個“補特伽羅”的概念, 以此解決佛教輪回說中無主體的矛盾。北傳佛教中著名的記述部派情況的《異部宗輪論》說:“有犢子部本宗同義, 謂補特伽羅非即蘊離蘊, 依蘊處界假施設名。諸行有暫住, 亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅, 無從前世轉至后世。依補特伽羅可說有移轉。”[1] (49, P.16) 按照這里的說法, 犢子部認為借助“補特伽羅”這一概念, 就可以解決輪回中的“從前世轉至后世”的主體問題, 然而這段材料又提到這一概念是“假施設名”, 那么這里的補特伽羅概念與婆羅門教中說的“阿特曼”差的就很遠了。不過佛教中還有一些文獻的記載與《異部宗輪論》所述不同。如《大毗婆沙論》卷第十一說:“或有執補特伽羅自體實有, 如犢子部。彼作是說:我許有我, 可能憶念本所作事, 先自領納今自憶故。若無我者, 何緣能憶本所作事?[1] (27, P.55) 這里的說法與《異部宗輪論》中的“假施設名”這種解釋有差別。按照《大毗婆沙論》此處的記述, 犢子部是將補特伽羅視為實有的一個主體, 這補特伽羅除了沒有阿特曼之名外, 實質上已十分接近婆羅門教中的輪回主體觀念, 是一個較明顯的變相的“我”。

    說一切有部在部派佛教中是影響較大的, 此派也關注輪回中的主體問題。《異部宗輪論》記述說, 此派認為“定無少法能從前世轉至后世, 但有世俗補特伽羅, 說有轉移”。[1] (49, P.16) 這段話的意思是說, 輪回中并非是真的有一個實在的主體能使有情從前世輪轉到后世, 但有一個世俗的補特伽羅, 有助于人們解釋輪回主體。這種觀念實際上是否定有一個真正的輪回主體, 補特伽羅成了一個世俗概念, 可以被用來當作輪回主體。但這世俗有并不是真實有。因而說一切有部中的補特伽羅與真正實在的婆羅門教中的阿特曼完全不同, 只是為輪回主體設想出一個并不真實的概念。

    經量部也涉及了輪回主體的問題。《異部宗輪論》中記述說:“其經量部本宗同義, 謂說諸蘊有說從前世轉至后世, 立說轉名, 非離圣道, 有蘊永滅。有根邊蘊, 有一味蘊, 異生位中亦有圣法, 執有勝義補特伽羅。”[1] (49, P.17) 按照這段記述, 此部派認為有個輪回主體, 認為在“異生位中”是執有“勝義補特伽羅”的, 即一個輪轉者, 有了這一主體, 人等生命現象可以“從前世轉至后世”。不過對《異部宗輪論》的這種記述, 也有學者認為是“誤傳”, 如呂澂先生即指出:“世親依經部義作《俱舍論》, 最后即痛破犢子部勝義補特伽羅之說”, “《中觀心論釋》詳敘小乘部執處, 即謂經部本宗說補特伽羅于勝義中不可得。”[2] (P.314) 因而, 若這樣來看, 經量部實際上是反對有一個實在的“補特伽羅”作為輪回主體之說的。

    除了上述三個部派, 其他的一些佛教部派也提出了某些相應的概念, 或多或少地以此作為輪回中的主體。如化地部提出了一種“窮生死蘊”的概念, 將其視為生死輪回中的輪轉之體;大眾部提出一種“根本識”的概念, 以此來解釋輪回中的主體。部派佛教中的此類概念在有關派別中的實有程度不同, 但都或多或少起一些婆羅門教中的阿特曼所起的作用。從這里可以看出, 不少部派實際上已明顯意識到, 要在邏輯上將輪回理論表述圓滿, 一定要設想一個非我的概念來作為輪回主體, 以此來化解佛教既要主張無我論, 又講輪回說的矛盾。

    三、大乘佛教中的相關概念和理論

    印度佛教發展到大乘時期, 仍然存在著此教主張無我論又持輪回說的論述困難。大乘佛教中的主要派別及某些重要經典也試圖解決這一問題, 提出了一些相關的概念及理論。

    早期大乘經中雖有一些關于“心識”的表述, 但并未將其與輪回觀念做密切的聯系;而中觀派則明確對十二因緣中的“識”作了輪回主體的描述。

    中觀派的代表人物龍樹在《中論》卷第四中說:“眾生癡所覆, 為后起三行。以起是行故, 隨行墮六趣。以諸行因緣, 識受六道身。以有識著故, 增長于名色。名色增長故, 因而生六入。情塵識和合, 而生于六觸。因于六觸故, 即生于三受。以因三受故, 而生于渴愛。因愛有四取, 因取故有有。若取者不取, 則解脫無有。從有而有生, 從生有老死。從老死故有, 憂悲諸苦惱。如是等諸事, 皆從生而有。但以是因緣, 而集大苦陰。是謂為生死, 諸行之根本, 無明者所造, 智者所不為。以是事滅故, 是事則不生。但是苦陰聚, 如是而正滅。”[1] (30, P.36)

    龍樹在這里雖然是在論述聲聞法中有關十二因緣的理論, 但在其論及“識”時十分清楚地將其作為輪回主體。文中極為明確地談到“識受六道身”。接受輪回道中的某種身當然是輪回的主體, 就如同婆羅門教在論及輪回時認為是阿特曼接受某種身一樣。這識自然起著一種類似于婆羅門教中阿特曼的作用。它可以與生命形態中的其他要素結合在一起, 輪轉于生死。十二因緣的輪轉形態充滿了痛苦, 若要解脫, 一定要消除無明。無明滅后才可能使“取者不取”, 沒有取也就沒有了業力, 輪回主體沒有了業力也就不再輪轉, 就能跳出輪回, 這樣也就最終達到了佛教滅苦的目的。但脫離輪回的是否是“識”, 龍樹沒有明確講。中觀派說的解脫與婆羅門教的解脫是不一樣的, 婆羅門教說的解脫是人的阿特曼 (小我) 與萬有的本體梵 (大我) 同一這樣一種狀態。而中觀派的解脫是認識到事物的緣起性空或無自性的狀態。因而, 在龍樹等中觀派思想家那里, 解脫狀態是擺脫了認為有主體的觀念, 而不是認為存在著一個實在的主體或本體。因而, 龍樹也不可能將十二因緣中的識真正看作一種不滅的類似于阿特曼的東西, 識按照中觀派的核心理念, 是不能作為永恒不滅的實體的。

    佛教的大乘經是分不同時期出現的。在一些續出的大乘經中, 也有涉及輪回主體問題的論述。這些經中論及了一些相關的概念, 如“我”的概念、“如來藏”概念、阿陀那識概念等。這些續出的大乘經中有相關論述較突出的是《大般涅槃經》《勝鬘經》《楞伽經》《解深密經》等。

    《大般涅槃經》與一般佛教文獻通常在行文上否定“我”的概念有不同, 它認為在“大涅槃”中有“我”, 如該經 (北本) 卷第二十三中說:“二乘所得非大涅槃。何以故?無常樂我凈故。常樂我凈乃得名為大涅槃也。”[1] (12, P.502) 這里說的“大涅槃”不是輪回狀態, 因而此經未說輪回中有我。而且, 此經這里說的“我”主要指佛性, 如該經卷第二十七中說:“如來有因緣故說無我為我。真實無我。雖作是說, 無有虛妄。……佛性無我, 如來說我, 以其常故。”[1] (12, P.525) 這里說的我與婆羅門教中說的阿特曼并不相同。然而, 無論如何, 《大般涅槃經》畢竟提出了一種我的觀念, 而這種觀念確實是早期佛教中沒有明確提出來的。盡管這種我與婆羅門教中的我有不同, 但涅槃狀態畢竟是跳出輪回后達到的。因而, 從邏輯上說, 脫離輪回后的涅槃狀態中的我也很難說與輪回狀態中應有的主體沒有任何關聯。

    續出的大乘經中有不少論及了一個“如來藏”的概念。這一概念與輪回主體思想有較大關聯。這些經中最有代表性的是《勝鬘經》。該經 (求那跋陀羅本) 中說:“生死者, 依如來藏。……有如來藏故說生死……世間言說故有死有生。死者, 謂根壞;生者, 新諸根起。非如來藏有生有死。如來藏者, 離有為相。如來藏常住不滅, 是故如來藏是依, 是持, 是建立。”[1] (12, P.222) 按照這里的論述, 如來藏十分接近婆羅門教中說的阿特曼或我, 因為生死也就是輪回形態, 這形態依靠的主體自然是輪回的主體。說有如來藏才有生死, 也就是說有這一主體才有輪回。說如來藏常住不滅, 這和婆羅門教中講的阿特曼常住不滅也是類似的。但是, 《勝鬘經》中還有其他的解釋:“如來藏智, 是如來空智。……有二種如來藏空智。……空如來藏, 若離若脫若異一切煩惱藏。……不空如來藏, 過于恒沙, 不離不脫不異不思議佛法。”[1] (12, P.221) 按照這段引文, 如來藏是如來的空智, 若說它不空, 那就只能在將其說成是“不思議佛法”時才是這樣。因而, 這里說的如來藏又主要指一種佛教的智慧, 而不能把其單純理解為一種實體或本體。但文中既然說到“生死者, 依如來藏”, 那么盡管仔細推敲文字, 與婆羅門教輪回中的阿特曼不同, 但也還是可以說此概念實際在一定程度上起一個主體的作用。

    《楞伽經》是《勝鬘經》之后出現的論及有關思想的一部大乘經。該經中要求不要將如來藏概念與外道的阿特曼概念混為一談, 如該經 (求那跋陀羅本) 卷第二中說:“佛告大慧:我說如來藏不同外道所說之我……如來亦復如是, 于法無我離一切妄想相, 以種種智慧善巧方便, 或說如來藏, 或說無我, 以是因緣故說如來藏, 不同外道所說之我……如來之藏若不如是, 則同外道所說之我。是故大慧, 為離外道見故, 當依無我如來之藏。”[1] (39, PP.366-367) 此經中認為, 說如來藏是佛的“智慧善巧方便”。這樣說的東西并不是永恒或實際存在的, 自然不能與婆羅門教輪回中的阿特曼概念等同。若說如來藏概念能作為輪回主體來用, 那也僅僅是佛的“善巧方便”, 不能作為真的實在之體。

    《解深密經》是續出的大乘經中十分重要的一部經典, 它直接開啟了后來的瑜伽行派的唯識理論。此經提及了一個“阿陀那識”, 這一識中蘊藏著事物或人生現象生起所需的大量“種子”, 其作用十分接近婆羅門教中阿特曼的功能。但該經在表述諸種子參與輪回過程時明確將這些種子的儲存處阿陀那識與外道講的阿特曼相區分。如《解深密經》卷第一中說:“阿陀那識甚深細, 一切種子如瀑流。我于凡愚不開演, 恐彼分別執為我。”[1] (16, P.92) 在此經看來, 阿陀那識作為輪回種子的儲藏體是不斷變化的, 與婆羅門教等外道中說的本身不變的“我”不同。但一般的凡夫俗子等愚者很難將其區分清楚, 容易與有我論混為一談, 因而佛對一般人是不講這種甚深秘義的, 只是在《解深密經》中才講此秘義。盡管這“阿陀那識”不能等同于婆羅門教等外道中說的“我”, 但此識實際上還是起了一個輪回主體的作用。只不過該經等又不能容忍把識說成是“我”, 因為這觸犯了佛教理論體系中無我論的基本原則。

    《解深密經》后形成的另一個大乘佛教的派別瑜伽行派對于輪回主體問題也較為關注。瑜伽行派繼承發展了《解深密經》的唯識理論, 但又制作了大量的論, 構成了印度佛教中極為細微復雜的理論體系。在這些論中, 最為核心的是瑜伽行派的代表人物世親的《唯識三十論頌》。此《頌》雖極為短小, 但包含了此派的主要思想, 也包括了其關于輪回主體方面的觀念。

    《唯識三十論頌》中說:“由假說我法, 有種種相轉。彼依識所變, 此能變唯三, 謂異熟思量, 及了別境識。”[1] (31, P.60) 這里就明確顯示:此派中也說“我”, 但這我是“由假說”的。而文中的“種種相轉”即是包含輪回現象在內的世間各種現象。這“我”是一種假說的輪回主體, 而“法”則是包括生命現象在內的各種并不實在或識變現出來的事物, 也可以理解成輪回現象中的各種具體形態。

    此《頌》中說的“識”按其功能分為三類八種:

    最根本的一類識是所謂“異熟識”。《唯識三十論頌》中說:“初阿賴耶識, 異熟一切種。”[1] (31, P.60) 這也就是說, “異熟”即指“異熟識”, 也稱為“阿賴耶識”或“一切種識”。此識實際上是輪回中因果業報的主體, 其中藏有生命現象的一切種子, 而在輪回中種子的果可異于因而成熟。

    再一類識是“思量識”。《唯識三十論頌》中說:“次第二能變, 是識名末那, 依彼轉緣彼, 思量為性相。四煩惱常俱, 謂我癡我見, 并我慢我愛。”[1] (31, P.60) 這里要表達的意思是:這思量識也稱為“末那識”, 它依異熟識而發生作用, 并以異熟識為認為的對象。它的特性是思量異熟識, 并產生我癡、我見、我慢、我愛這四種煩惱。

    還有一類識是“了別境識”。《唯識三十論頌》中說:“次第三能變, 差別有六種, 了境為性相。”[1] (31, P.60) 這里是說:了別境識分為六種, 即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這些識的作用主要是認識或把握與其相應的具體的認識對象。

    這三類八識中的異熟識或阿賴耶識是根本, 這一識中藏有產生各種生命現象的種子, 因而實際可以起一個輪回主體的作用。但此派也和上述《解深密經》一樣, 是堅決否定這一識相當于婆羅門教中的阿特曼的。這里值得注意的是思量識或末那識。這一識的基本作用是能思量異熟識。思量異熟識后產生我癡、我見、我慢、我愛。也就是說, 這識能使自身產生各種“我”的功能。這樣, 本來佛教是主張“無我”的, 而通過這一識思量異熟識后, 就使識具有了“我”的作用。因而, 瑜伽行派在這里就在堅持無我論的前提下, 給輪回現象找到了一個思量來的“我”。這是瑜伽行派在解決佛教輪回主體方面提出的一個有特色的理論。也可以這樣說, 瑜伽行派一方面設想了阿賴耶識這種儲藏各種生命現象種子的實體, 用來解決輪回主體問題, 另一方面又設想了末那識來思量阿賴耶識, 來使識自身具有各種我的功能。這樣也能在很大程度上解決輪回主體的問題。而這些解決方案還都是在堅持無我論的基礎上提出的。

    四、綜合評述

    輪回理論和無我觀念在佛教中都占有重要地位。輪回理論在古印度形成較早, 在佛教前的一些婆羅門教文獻等圣典中即有表述。佛教是在批判、改造、吸收先前的婆羅門教等相關思想的基礎上構建本教的這方面理論的。輪回理論從邏輯上說, 需要一個主體。婆羅門教等流派在倡導這一理論時, 一般都設想以一個阿特曼 () 作為這樣的主體。而佛教在產生時為了批判婆羅門教所倡導的婆羅門至上和其最高地位永恒不變的思想, 為了否定在一切事物和人類社會存在永恒的最高實體, 提出了作為佛教理論基礎的無我觀念。因而, 在同時敘述佛教體系中的這兩種理論時就有一些困難。佛教一方面要用輪回理論來保證其道德倫理觀念在信眾中得到貫徹, 激勵信眾努力修行, 以求獲得現世及來世的利益, 另一方面又要用無我論來與古印度通常占主導地位的婆羅門教相抗衡。這就決定了佛教在后來的發展中要在這兩種理論中找平衡。實際上, 古印度的佛教在發展中也確實是這樣做的。

    在早期佛教時期, 佛教主張堅定的無我論, 而對于輪回主體問題, 實際上通過將十二因緣中的“識”作為業力等的承載者, 以使輪回可以運行。佛教既不說有阿特曼那樣的輪回主體存在, 又隱秘地提供了一個多少能起到生命流轉之載體作用的概念。但在早期佛教中, 識作為輪回主體的作用并沒有被有關經典明確地點明, 涉及早期佛教思想的阿含類佛典中并沒有清晰地將其作為輪回主體的作用加以認定。

    到了部派佛教時期, 佛教內部的許多流派都意識到, 講輪回而不明確提出一個主體是說不通的, 因而不少部派提出了一些變相的我的概念。諸部派都認為這些概念不是外道所說的我, 但又能起到一個輪回主體的作用, 以此來彌補佛教理論體系中存在的論證困難。這些部派提出的有關概念不盡相同, 但它們所起的作用大致類似。有關部派都是在公開否定我的實在性的前提下給輪回找到一個能從前世轉移到后世的主體。

    在大乘佛教時期, 佛教依然關注輪回主體問題。中觀派將早期佛教時期含混地用來作為生命現象流轉主體的識的作用明確化, 認為在六道中輪回的主體就是識。一些大乘經也延續了部派佛教時期的相關做法, 提出了一些實際上能起到輪回主體作用的概念, 但也否定這些概念是外道中講的我。瑜伽行派在這方面的理論最為精細。此派一方面提出了阿賴耶識乃是儲藏生命現象種子的實體, 起到了輪回主體的作用, 另一方面又大力強調無我論, 認為末那識能將阿賴耶識思量為我, 產生許多我的功能。盡管此派認為這些功能 (煩惱) 是需要消除的, 但其能思量出諸多我的功能, 從而為輪回現象找到了可以發揮作用的主體。

    可以說, 在印度佛教的整個發展過程中, 輪回理論和無我論在同時予以論證時的困難得到了逐步的消解。不同時期的有關佛教文獻或派別大都既堅持了實質上或形式上的無我論, 又為輪回理論提供了某種概念來作為輪回主體。這使得佛教的理論體系更為嚴密, 更有邏輯性, 也更能吸引信眾, 為佛教順利發展成為世界性的文化體系做出了重要的貢獻。

    【參考文獻】

    [1] 高楠順次郎:《大正新修大藏經》, 東京:大正一切經刊行會, 1930年。

    [2] 呂澂:《印度佛學源流略講》, 上海:上海人民出版社, 1979年。

    (原載《杭州師范大學學報》201801)

     

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