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    【師瑞】論覺浪道盛的“以禪解莊”

     

    覺浪道盛是晚明曹洞宗僧人。他在《莊子提正》一書中提出著名的“托孤說”, 在明末遺民中產生了重大影響。道盛認為莊子假托老子無為之言而實歸宗于堯孔經世之論。其所以譏議孔子, 恰似禪門呵佛罵祖, 別出“全機大用”。所以說, 莊子實乃“堯孔真孤”、“儒宗別傳”。有些學者據此認為道盛的解莊方式是“以儒解莊”。這個理解不能算錯, 但有些片面。道盛雖把莊子思想解釋為儒學, 但莊儒會通的背后是“三教”會通的大背景。道盛會通“三教”的根基是禪宗心性論。因此我們有必要先分析道盛的禪宗思想, 討論其對“三教”的定位和會通, 然后才能對道盛的解莊作品給予合理的解讀。

    一、道盛的心性論思想

    覺浪道盛 (1592-1659) , 別號杖人, 建寧蒲城 (今福建蒲城) 人。家學為理學及佛學。20歲始跟隨識源和尚學習, 后閉關于夢筆山。25歲從無異元來受具足戒, 之后繼承東苑元鏡衣缽成為曹洞宗法嗣。明清之際, 時局動蕩, 天災人禍不斷, 百姓生活困苦。道盛勤于說法救國, 接濟流民, 以匡正時弊。滿清入關后頒布剃發令, 強迫明人歸順, 許多知識分子高尚其志, 不肯事清, 遂遁入空門, 著書立說。道盛身邊聚集了許多這樣的大知識分子, 如方以智、倪嘉慶等。道盛一生著作頗豐, 其語錄及著述收錄于《嘉興大藏經》, 有《天界覺浪盛禪師全錄》三十三卷、《天界覺浪禪師嘉禾語錄》一卷、《天界覺浪盛禪師語錄》十二卷等。

    道盛雖為曹洞宗法嗣, 其教法并不拘泥于曹洞宗。道盛說:“杖人撞開祖父之門, 全是赤身挨白刃, 以故生平不拘于三玄甲胄, 五位槍旗, 別施符劍, 八面破敵。”[1]652道盛另有《會祖規》《尊正規》等著作, 以會通佛教內部教義。道盛擔心曹洞、臨濟法脈因不得宗旨而失傳, 于是寫《會祖規》表彰佛祖始終一貫的宗旨。關于《尊正規》, 道盛自稱是融會先圣之法而著, 目的在于“弘揚法化, 紹續宗風, 使不斷絕, 庶無孤負耳”。道盛會通佛教內諸教派的根本立場在于禪宗。《會祖規小序》曰:

    予所制選圣場會諸家為一者, 使知佛菩薩與諸祖無二道也。如孔子當時刪《詩》《書》, 定《禮》《樂》, 述《易經》, 作《春秋》。使此五經為一內圣外王之道, 為萬古不易之宗也。[1]712

    可見道盛認為東西諸祖種種法門與禪宗宗旨是一樣的。道盛實際上是以禪宗為根本立場去融攝教、凈等法門而為一。其會通的方式, 有刻意模仿孔子集大成之意, 所謂“刪《詩》《書》, 定《禮》《樂》”以統合五經為“內圣外王”之道。

    道盛會通東西諸祖及五家門庭堂奧宗旨, 內容可以歸結為———“參悟”與“心性”兩方面。首先, 道盛在工夫論方面以“參悟”統攝佛祖所說之法。道盛在《會祖規序》中說:“予昔閱五燈, 見從上佛祖始終之事, 乃作法印記, 有六種綱宗:一參悟, 二印證, 三師承, 四法嗣, 五家風, 六付囑。始終雖分為六, 其實統于一參悟也。”[1]711參悟是一切佛法的基礎, 唯有參悟方能印證, 方能有師承、法嗣、家風和付囑。在這個意義上, 參悟是最為根本的。其次, 參悟的內容是身心性命, 簡言之即是人人本有之心性。道盛曰:“佛教之制, 以身心性命為務。能就禪經律論觀凈諸宗而參悟取證之, 又何有濫浮之亂?[2]800

    道盛基于禪宗心性論, 認為“心外無法, 法外無心”, 心與法是體用的關系, 應即法之用去參悟心之體。《會祖規序》曰:

    子知心外無法, 法外無心乎?佛祖出世之法, 正以人不悟真如自性, 而于根身器界妄生迷悟, 而自異其性相之法也。不見《法華》云:是法住法位, 世間相常住。以不壞世相, 而成法性乎。

    “心外無法”是說一心緣起萬法, 離一心無所謂萬法;“法外無心”是說萬法皆一心之顯現, 離萬法無所謂一心。如同《法華經》所謂的“是法住法位, 世間相常住”, 一切法皆是真如, 世間相隨緣不變。在這個意義上, 可以說心是體, 法是用, 心與法、性與相乃渾然天成, 故曰“天然體用”。因此, 道盛認為東西諸祖及五家門庭無非都是要學人即萬法而參悟自家心性。若能知道此理, 方能印證佛法的微妙法印, 如此法脈才能延續而不至斷絕。

    二、以“身心性命”會通三教

    日本學者荒木見悟認為:“明末有不居 () 于所謂“三教”固定的范疇, 從心所欲實踐自由思考的思想家。道盛也是生于這波風潮的禪者。”[3]174這一評價很有見地。不過我們理解道盛的自由思想時一定不能忘記道盛的禪宗立場。毋寧說, 道盛是以禪門“心法”多層次立體式地會通“三教”于一體。

    道盛認為儒道是世間法, 佛教是即世間而出世間。對“即世間”的強調, 與大乘佛教崇尚菩薩濟世度人的精神有關, 也符合晚明居士佛教興盛的大趨勢。一般來說, 以世出世法劃分儒釋道三教時, 往往會把儒道思想解釋為佛陀在世間的現身說法。這樣解釋是把佛教凌駕于儒道之上, 僅以儒道為有益于接引眾生學佛的權說。然而, 由于在現實中強烈的救國情懷和對儒家思想的高度重視, 道盛并未單純地把佛教凌駕于儒道之上, 而是在“三教本同”的理念下, 視三教皆為“務本安生”之術。此所謂“本”“生”實為人人本有之“身心性命”。因此在具體解釋時, 道盛是以“身心性命”統合三教, 并進而在世間法層面攝道 (以莊子為主) 歸儒, 在出世間法層面攝儒歸佛。

    道盛認為三教九流之道都是“務本安生”之術。就“三教”而言, 盡管儒釋道各有偏重, 如儒者調制禮樂刑政以治世, 道者存養精神意氣以治身, 釋者證悟生死性命以治心。但“三教”可以發揮各自優勢, 彼此相互配合以共同實現務本安生的目的。道盛《各安生理論》曰:

    由此言之, 則立天下之事莫過于四民, 治天下之道莫過于儒釋。范圍天地而不過, 曲成萬物而不遺。教雖名三, 實以世出世法, 回互內外而收攝之。[1]702

    在“務本安生”的主題下, 道盛把儒教放在非常重要的位置。道盛認為“儒教能悟心性又足以統攝釋道之教”, 而佛教可以“陰翼王度之不逮, 密輔至治之無為, 以罪福因果而警醒其諸術, 以生死性命而開悟其通儒, 其補于圣帝明王之道”。因此, 從治世方面論“三教”次第, 則儒為第一, 釋為第二, 道為第三。對現實政權和儒學勢力的遷就是佛學出于護教目的的一貫做法, 但直言儒能統攝佛道, 可謂道盛的獨特風格。這當然也是權說, 但又不是簡單地權說儒學為佛學, 而是打破“三教”固有藩籬, 直面吾人之“身心性命”, 從而建構起集“三教”于一體的“身心性命”之學。

    道盛認為天地萬物皆由人心變現, 而吾人之“身心性命”是人心中最神妙之機。《天地無古今人心生治亂論》曰:

    天地無古今, 人心生治亂。其機神妙, 在能斡旋其中。所謂最神之機者, 即吾人身心性命也。……此惟佛祖能握性命之機, 使一切眾生悟此安性命之法, 不為生死圣凡之所升沉。圣賢能握身命之機, 使天下百姓知此安身立命之道, 不為善惡是非之所迷亂。[1]700

    把天地運行和社會治亂的根源歸因于人心, 這個思想屬于典型的佛教式世界觀。人心即眾生的心, 其中“最神之機”是人們的“身心性命”。“身心性命”又有二種, 其中最為根本的當然是“性命之機”, 其次為“身命之機”。道盛認為天地萬物皆由人心變現, 唯有佛祖能把握其中的“性命之機”, 能安眾生性命;其他圣賢雖弱于把握“性命之機”, 卻能把握“身命之機”。因此, 世人有賴佛、圣之法以安身立命。若論其究竟之處, 自當參悟心性本體, 以證得涅槃清凈。

    “身心性命”是晚明思想中一個很重要的概念, 統攝安身立命、存心養性等“三教”共同的主題。據臺灣學者吳孟謙考察, 在朱子學那里“身心”與“性命”是分開的兩個概念, “身心性命”合成一個概念, 受到陽明學的影響, 而后廣泛流行于“三教”會通的思想中。[4]由于“三教”各自的價值旨趣不同, 相應的理解也有差異。比如儒家關注社會秩序的建構, 身心性命的修養必然要搭載于“修齊治平”之中, 故會批評佛老遺棄人倫物理。道教關注個人的長生, 主張性命雙修, 批評佛教論性不論命。佛教關注個人的解脫, 自稱性命不二, 批評道教錯認了性命。性命問題不僅是“三教”爭論的一個焦點所在, 也是晚明佛道論衡的核心問題。然而, 道盛回避了三教“性命”觀念的分歧之處, 而以“身心性命”這一核心概念去會通“三教”。一般來說, 佛教徒對待道教和道家的態度截然不同, 往往會批判道教而吸收道家思想。道盛所言的“道”主要指道家特別是莊子, 但未對道教性命問題展開討論。道盛在很大程度上只是攝莊歸儒, 進而溝通儒釋。

    “身心性命”這一概念屬于心性論范疇。佛教中“心”的含義比較復雜, 按宗密的劃分, 心有四種:肉團心、緣慮心、集起心、真心。其中真心是心之性, 其他三者是心之相。[5]禪宗喜歡以凈染、真妄論心, 認為真心、妄心本是一心, 本性清凈故是真心, 被無始無明熏染便是妄心。禪宗講“明心見性”, 其中的“心”、“性”即指“真心”、“自性”, 也即是如來藏心。

    道盛的心性論思想以“如來藏心”為核心, 并以此來會通儒道。在解釋“無生法忍”時, 道盛曰:“故吾佛稱為悟無生法忍。忍者, 仁也, 藏也, 即如來藏心也。以能藏萬法于一心, 又能藏一心于萬法也。即無生無不生之種智也, 即至誠無息天命之性也, 即太極含二五之純粹精也, 即歸根復命、窅窅冥冥、其中有精也。”[1]645如來藏心與萬法相互涵攝, 即現象即本體, 這有點類似《周易》太極生成論或《老子》的道生萬物說。不過, 太極或道一定程度上具有實存性, 如來藏心不能從存在的角度去理解, 而是一種覺性。道盛會通三教, 未對彼此之間的差異作過多的分辨, 而是直面蕓蕓眾生的“本心”, 從比較寬泛的意義上歸攝“三教”為“身心性命”之學。《古今決不可一日無師友說》曰:

    世間法與出世間法, 皆有三要。一要知有自己身心性命之事;二要師其能明身心性命之人;三要求其參悟身心性命之道。三法雖皆要領, 其所重尤在得真師友為難也。[1]726

    可以看出, 道盛所謂三要的核心概念是“身心性命”。要知道“身心性命”是人生大事, 然后應拜師參道, 了徹“身心性命”, 這與禪宗“明心見性”的參悟歷程一致。不過, 換成儒道思想同樣成立。比如《中庸》講“天命之謂性, 率性之謂道, 修道之為教”, 莊子也講“安其性命之情”。換言之, 道盛所謂的“身心性命”雖涵攝儒道“性命”之義, 但究竟義卻是佛教的“如來藏心”。

    在“身心性命”的框架下, 道盛認為“三教”有一個共同的問題意識, 即人的生死問題。《生死重超論》曰:

    世人只知重生, 不知重死, 即知重生死, 未必知超生死。孔子云:未知生, 焉知死。生固死之本也, 生豈易知哉?又云:朝聞道, 夕死可矣。此道, 非了生死之道何?一聞之, 便可死乎?莊子所謂:善乎生者, 即所以善乎死也。然則莊子知生死之貫處否?大覺氏曰:知生之來處, 則知死之去處, 知生本無生可生, 則知死本無死可死。此超然悟心之道也。[1]704

    生老病死是人生的自然歷程。道盛認為生為死之本, 重生方能重死, 重生死方能超生死。重生死即重視生死問題, 超生死即是了卻生死。儒釋道三教都關注人的生死問題, 這一問題意識可以說“三教”都有。道盛不認為“三教”關于生死問題的理念有根本區別, 而是認為雖有不同傾向, 根本旨歸卻是相同的。比如儒家重生, 卻也能夠了生死;道家重生死, 能知生死之一貫;佛教則善于超生死, 能知無生無死。不過道盛也坦言, 孔子的“朝聞道, 夕死可矣”, 雖有了生死之道, 但其實是“存而未論, 不盡聞其旨”。如果不是佛教東傳, “震旦之人又安知有超生死顯性命之道哉”[1]706

    由于生為死之本, 道盛進而提出儒釋道三家實際上是以各自的方式“善生”。《生死重超論》曰:

    儒者以世善生, 亦可善老病死而不暴棄此身命也。道者以身善生, 正能善老病死而不損壞此精神也。佛者以心善生, 獨超于老病死而能圓凈此靈性也。世人信儒則能以生行世, 信道則能以生度身, 信佛則能以生悟心。

    宋孝宗提出的“以佛修心, 以道養生, 以儒治世”[6]23對后世影響頗大, 形成了傳統的“儒以治世, 道以治身, 佛以治心”的三教職能分工論。道盛在繼承這一思路的基礎上, 進一步打破了三者之間的界限, 認為儒家治世而不違治身, 道家治身而不違治心, 佛教治心而能實現自性的覺悟。治世、治身、治心是一個國家的“三大本法”, 其中有一個貫通的主題即“善生”。表面上看, 道盛似把三教的會通處歸結在了儒家的“生生之理”上。《生死重超論》曰:“是故圣人之道獨重在生, 所謂天地之大德曰生, 而生生不息曰命。不重此生, 則天地人物之性命于斯絕矣。”而實際上, 道盛理解的三教“善生”的含義不完全相同。儒家以世善生, 偏重倫理道德之“生生”義;道家以身善生, 偏重保養身體之“養生”義;佛教以心善生, 偏重超越生死之“無生”義。

    道盛以直面人心的方式, 把儒釋道歸結為“身心性命”之學, 強調“三教”之間的相互配合。《大法有內外護說》曰:“護法者, 護吾人身心性命之法也, 即所謂王法與佛法相表里也。”[1]728此處“王法”指家國天下之法, 包含當朝政治法令, 但主要指儒家的“修齊治平”之術, 即所謂內圣外王之學。道盛認為僧人亦是有身心性命之人, 佛法亦行堯舜之道, 因而佛法與王法可為表里。在治世方面, 道盛特別強調儒家思想的價值, 甚至講儒教能統攝佛道。但在世出世間分言的情況下, 就會明確分別儒佛之間的區別。如認為儒家是立人安生之法, 佛教是立人出死之法等。不過總體上看, 道盛始終希望“三教”各自發揮各自的優勢, 共同配合以治理天下, 安頓眾生的身心性命。

    綜上所述, 道盛基于以如來藏為核心的禪宗心性論以會通“三教”, 把“三教”統合為“身心性命”之學, 且在世間法層面認為儒可統攝佛道, 在出世法層面特別是在生死根本問題上, 自然是佛教統攝儒道。當然, 這樣的解釋對于道盛來說有著割裂之嫌, 因為在他那里會通也好分判也好, “三教”無非都是有關安頓“身心性命”的活生生的教法, 皆是“隨機設化”、“因機指點”。道盛希望人們不要拘泥于“三教”之成說, 而應直面吾人本心、真性, 探索安頓“身心性命”之道。在這個意義上, 我們說道盛有打破三教藩籬而實踐自由思想的傾向。

    三、以禪教關系類比莊儒關系

    道盛關于老莊方面的著作有《三子會宗論》《莊子提正》等。所謂“三子會宗”是說莊子、孟子、屈原, 此三人的思想皆歸旨于儒家“天人一貫之宗”。道盛《三子會宗論》曰:“《易》《書》《詩》《禮》《春秋》, 五經皆具天人一貫之宗, 是孔子所刪定述作, 為千圣百王之師法者也。”[1]699

    道盛認為孟子是顏回、曾子、子思之后繼承孔氏之宗, 廣大五經之統者, 而莊子、屈子皆為儒宗別傳。道盛甚至提倡為三子建一祠廟, “以孟居中, 而左右莊屈同堂共席”。從道盛關于三子關系的討論, 可以看出道盛“托孤”說的思想背景。如果說孟子是以正言繼承儒門正統者, 莊子則是以奇語發明儒家經典之宗旨。《莊子提正》曰:“莊生所著雖為六經之外別行一書, 而實必須輔六經始能行其神化之旨也。使天下無六經, 則莊子不作此書, 而將為六經矣。”[1]768-769正是在莊文能“輔六經”意義上, 道盛講莊子為堯孔真孤。

    《莊子提正》是道盛詮釋《莊子》的專文, 其所謂“提正”是說提舉莊子奇語中所含的正理。道盛認為“莊子如兵書, 雖正奇互用, 而法多主于奇”。因此讀《莊子》便不能拘泥于語言文字之跡, 而應參透其中微言大義。道盛注莊并未逐句注疏, 而是捻出主旨大意以論其理。首先, 道盛開宗明義地說莊子是“堯孔真孤”, :“莊生于是有托孤之懼矣。故托寓言于內外雜篇之中, 上自羲黃, 下及諸子, 以荒唐自恣之說, 錯綜其天人精微之密, 而存宗脈于內七篇, 以大宗師歸孔顏, 以應帝王歸堯舜。”[1]769道盛認為莊子是假托寓言以存儒學宗脈。其次, 道盛歸納“內七篇”的思想旨歸。《莊子提正·提內七篇》曰:“莊子實以內圣外王之道為主, 而具經濟天人之全機大用。內七篇, 始逍遙, 終應帝王, 蓋妙于移神化自然之旨, 而歸于堯舜孔顏者也。”之后道盛對內七篇逐篇予以“提正”。

    以內圣外王或天人一貫概括莊子思想在當時比較普遍, 道盛的獨特之處在于捻出“神化自然”這一概念以融合莊儒。《莊子提正·提應帝王》曰:“莊子全是以神化而移人心之天, 而歸于無為自然;以神化之無為自然, 而應于人心之天, 而同于大通, 以不出于其宗也。”單就《莊子提正》而言, 我們可以認為道盛的詮釋立場是以儒統莊。謝明陽先生說道盛有“儒者志業”[7]69-86, 在這個意義上可以成立。但若結合其他佛學材料來看, 道盛所謂“神化自然”顯然具有佛教的意涵。首先, “神化”與“自然”兩個詞語放一起使用的例子早見于東晉佛教。孫綽《喻道論》曰:“夫佛也者, 體道者也。道也者, 導物者也, 感應順通, 無為而無不為者也。無為故虛寂自然, 無不為故神化萬物。”[8]這里, 神化與無不為相對, 自然與無為相對。若以無為、自然形容道之體, 則無不為、神化乃指道之用。簡言之, 神化指道之變化萬物神妙莫測, 自然指道之體性乃自然而然。孫綽這里講的“道”顯然指佛法。其次, 道盛在《麗化說》中把心性比喻為火神, 且把“神化”解釋為“火神脫化”, 這是對“神化”的佛教化理解。再次, 禪宗常用“自然”一詞表達“自性”, 如神會曾曰:“僧家自然者, 眾生本性也。又經文所說‘眾生有自然智無師智’, 此是自然義。”[9]91道盛在《莊子提正》中有把“自然”等同于“自然之性”, 此“自然之性”的稱呼正反映出以“自然”表達“自性”的思路。以上這些例子均表明, 道盛關于“神化自然”的理解有著深刻的佛教思想淵源。

    道盛會通莊儒, 是對禪教關系的類比和模仿。在道盛看來, 莊子與五經、儒宗的關系, 有點類似禪宗與佛經、佛教的關系。傳統的佛教宗派一般以經立教, 而禪宗卻主張不立文字, 直指人心。道盛認為禪宗的禪法可與佛教傳統的修習法門相互發明, 不可獨立行使。而莊子之假托寓言以存儒家宗脈, 可與儒經相互發明, 亦同此理。道盛以莊為儒門之正孤別傳, 并以此類比禪教關系。道盛之所以提正莊子甚至是帶著弘揚禪宗的目的。《莊子提正·正莊為堯孔真孤》曰:“即有謂予借莊子自為托孤, 與自為正孤, 謂非莊子之本旨, 予又何辭!

    四、莊子乃“天人一貫之宗”

    道盛以“身心性命”統攝“三教”, 而道家 (主要指莊子) 是被納入儒家思想的范疇進行討論的。因此, 會同“三教”的問題其實包含兩個子問題, 一是儒佛會通, 二是莊儒會通。如前所述, 儒佛二教關于“身心性命”的理解并不一致, 前者偏重世間法, 后者偏重出世間法。道盛基于禪宗心性論以“回互內外而收攝之”的方式加以會通, 從而建構起具有集大成特色的思想體系。在會通莊儒方面, 道盛認為莊子是儒宗別傳, 以“天人一貫”為宗旨。

    道盛認為莊子哀憫世道淪喪之心切, 故而言語夸張, 表面上尊老而非孔, 實為儒門正孤。莊子譏諷孔子之語是“以毒攻毒”, 恰似禪宗的“破執不破法”。莊子的思想旨歸正是“天人一貫之宗”。天人指天命人倫, 道盛認為講天命 (天道) 不能違背人倫, 講人倫不能違背天命。《三子會宗論》曰:

    蓋人倫而不知天命, 則終惑于形器爭奪, 而不能死生。以此身所出之天, 為歸根復命之極。天道而不知人倫, 則終惑于虛無斷滅, 而不能死生。以此身所在之倫, 為全體成人之地矣。

    天命人倫同屬人身, 故應相互含攝。講天命不能違背人倫, 否則會陷于虛無斷滅, 講人倫不能違背天命, 不然會惑于爭名奪利。這兩種情況都叫“不能死生”, 前者落于空, 而后者執于有, 都不能從根本上脫離生死煩惱。

    莊子與孟子、屈子雖然同屬“天人一貫之宗”, 但三者各有偏重。道盛在《三子會宗論》中說莊子是“道心惟微之孽子也, 天之徒也, 先天而天不違其人也”, 屈子是“人心惟危之孤臣也, 人之徒也, 先人而能奉其天也”, 孟子“存天人幾希”“能辨其危微于幾希, 以道其堯、舜、孔子適乎時中之性善也”。以下我們主要討論道盛關于莊子的兩個描述:“道心惟微”、“先天而天不違其人”。

    “道心惟微”一詞出自《尚書》。《尚書·皋陶漠》曰:“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中。”這段文字被宋明理學奉為十六字心訣。在理學的話語體系中, 道心指天理, 人心指人欲。天理精微而人欲蠢動, 唯有精純專一, 乃能執守中道。道盛對“道心惟微”的理解與此類似。不過道盛把“道心”“天理”都等同于“天命之性”, 且會使用其他名稱如“精一”“太極火神”“天地之心”“天心”等代替。如《麗化說》曰:“天向一中生造化, 人從心上起經綸。此一何一, 即坎中之奇一, 即厥中之精一。此心何心, 即復初之天心, 即時中之道心。”[1]738這里的精一即指道心。又, 八卦中的坎卦為二陰一陽, 陽爻在中, 六十四卦中的復卦為五陰一陽, 一陽在下。此陽爻, 道盛解釋為太極火神、天地之心。《麗化說》曰:“故太極火神必先附麗于坎二陰中。”《尊火為宗論》曰:“還知坎中一畫真陽, 為天地之心乎?[1]696其實, 無論太極火神也好, 天地之心也好, 乃至天心、道心等, 在道盛這里都是指代“性”, 亦稱性命、天命之性。《五臺紀略》曰:“性者天人合一之理也。”[1]779儒教明天理人心, 要人率修天命之性。這個性來自天命, 存于人心。雖然天命之性“天然本有不假借修成”, 然此天命之性容易被人欲遮蔽, 故應慎守性體勿失, 如此人心方能達至中和而不流蕩。慎守性體即是“慎獨”。《三子會宗論》曰:“天人交際, 皆性命流行之中和, 其惟圣人乃能慎此獨于隱見之際, 是惟精惟一也。”

    道盛從“守性安命”的角度, 把莊子講的真人不悔自得、不栗不濡等也解釋為儒家的慎獨、致中和。《莊子提正》曰:

    其曰:“真人不逆寡, 不雄成, 不暮士, 過而不悔, 當而不自得也。”此非慎獨, 依乎中庸, 遁世不見知而不悔者乎?“登高不栗, 入水不濡, 入火不熱, 是知能登假于道也。”此非致中和, 參天地, 使陰陽不乖戾, 以自達于道者乎?

    莊子所謂不悔自得、不栗不濡, 講的是真人的得道狀態, 且有一定的神通色彩, 與《大學》、《中庸》中關于圣人的討論存在巨大差異。儒家所謂慎獨、致中和, 講的是成就圣人的修道工夫。圣人慎守此性體之善, 使其情感所發不偏不倚, 合乎中道, 故能實現參贊天地化育之功。道盛此處對莊子的詮釋, 完全是從工夫論角度入手, 將真人的不悔自得、不栗不濡作為修養工夫理解, 從而把儒家性命之理轉化為莊子的真人之道。

    “先天而天不違其人”, 道盛有時也表述為“先天而不違其人”。這句話的意思是說莊子善于使人悟先天性命之體而不違背人倫之用。這是道盛對“先天而天弗違”一語的改造。“先天而天弗違”語出《易傳》。《易傳·文言》有言:“夫大人者, 與天地合其德, 與日月合其明, 與鬼神合其吉兇。先天而天弗違, 后天而奉天時。天且弗違, 而況于人乎?況于鬼神乎?”朱子釋此段曰:“大人無私, 以道為體, 曾何彼此先后之可言哉?先天不違, 謂意之所為, 默與道契。后天奉天, 謂知理如是, 奉而行之。”[10]42朱子認為先后不是時間概念, 而是邏輯概念。先天屬認識論, 體會人之本性具足天理。后天屬于實踐論, 奉行此生生之天理。

    以儒學天命觀為基點, 道盛認為莊子能體悟天道性命之情, 而其“喪我”、“兩行”即是“格物”、“致知”之義。《三子會宗論》曰:

    吾喪我而致知, 因兩行而格物。我物不傷, 則內率天命之性以為經, 外御善惡之情而不犯, 是能誠正而養其主。以此物我無傷之主, 而游于人間世, 使德充符, 以作大宗師, 而應帝王, 修治畢矣。

    “喪我”即去掉“妄執之我見”而內不見我, “兩行”是去掉“彼此、善惡、是非、名刑”等等分別而外不見物, 以此休養性命之正而物我無傷。率循此物我無傷之性, 游“人間世”, 使德“充符”, 作“大宗師”, 成就“帝王”。如此一來, 莊子內七篇的內容無非也是修齊治平而已。修齊治平自是人倫之用, 在這個意義上道盛說莊子“先天而不違人”, 也就意味著莊子善于使人悟天道性命之體, 且不違背關于人倫之用。不過, 莊子、屈原、孟子雖然同為“天人一貫之宗”, 莊子與屈原卻各得一偏而不如孟子“存天人幾希”完備。道盛認為莊子強于使人體悟天命, 與天命默契而不違背人倫, 即所謂“天之徒也, 先天而天不違其人”;而屈原善于在人倫物事之間實踐此天道, 于眾人之先奉此天道, 即所謂“人之徒也, 先人而能奉其天也”。

    綜上所述, 道盛認為莊子雖然假借老聃“無為自然”之言, 但實際上弘揚的是儒門“天人一貫之宗”, 所以是“道心惟微之孽子”。且莊子強于使人體悟天道性命之體而不違背人倫之用, 因而是“天之徒”“先天而不違人”。不過道盛對莊子思想的這種詮釋, 從根本上說源于道盛對“三教”作為“身心性命”之學的重構, 而這樣的重構正建立在以如來藏為核心的禪宗心性論基礎上。《五臺紀略》曰:“‘天命’句, 是本來常住法身。即正因佛性, 實相般若不屬修證而成者是也。”《皈戒說》亦曰:“《中庸》‘天命之謂性’, 即皈依佛也。”[1]743正因為如此, 我們對道盛解莊作品如《三子會宗論》及《莊子提正》, 就不應僅僅停留于“以儒解莊”的層面, 而應結合道盛的其他佛學著作, 將其放在“三教”會通的大背景中, 在把握道盛禪宗心性論思想的基礎上予以合理的解讀。

    【參考文獻】

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    [10]朱熹撰, 廖名春點校.周易本義[M].北京:中華書局, 2009.

    (原載《五臺山研究》201901)

     

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