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    【趙金剛】朱子思想中的“鬼神與祭祀”

     鬼神觀可以說是近些年朱子理氣論研究的一個熱點,學者們多從禮學或祭祀的角度對朱子的鬼神思想進行詮釋,關注鬼神與禮樂的關系、鬼神與朱子的宗教思想的關系,這就與以往側重從“氣”上詮釋不盡相同。[1] 日本學者多認為朱子的鬼神理論有很多矛盾的地方,尤其是在鬼神與祭祀這一問題上存在氣的散盡和  “祖考來格”二者的矛盾[2]。然而如果我們詳細分析朱子的鬼神思想可以發現,日本學者所提出的朱子理論所有的自相矛盾之處實際上并不存在,朱子關于祭祀與鬼神的理論是自洽的。儒家的祖先祭祀完全可以建立在朱子構建的理氣論系統當中。氣之先驗本有之動能,并不因為氣散而消失。人死為鬼,為已屈之氣,但是在祭祀當中,祭祀者的誠敬卻能使 “祖考來格”,也就是使已屈之氣復伸,這種屈中有伸即是良能的展現。

    關注朱子思想中的鬼神與祭祀問題,我們首先需要關注背后的機制問題,看祭祀中朱子認為的 “祖考來格”背后的根據是什么。

    一、感應之理

    在朱子那里,祭祀當中的感格與其它領域的 “感應”,都不能僅僅視為我們今天所講的 “心理”問題,不能簡單訴諸于 “心理學”對之進行解釋。感格以及感應與朱子的理氣論密切相關。王文娟博士指出,“朱熹用理氣論知識架構來說明感應的道理,并結合鬼神、祭祀、德福之道等問題,闡發感應在現實生活、倫理與宗教實踐中的功能和意義 .  感應問題與理氣心性的問題密切關聯,是宇宙論和本體論的一部份。”[3] 這就揭示出感應、感格在朱子思想中的位置。

    在朱子那里,事物之間能夠感應,首先是因為有感應之理,而且這種感應之理是普遍存在的。朱子認 為  “這 也 是 他 里 面有 這 道 理,方 始 感 發 得 出 來。若 其 中 元 無 此 理,如 何 會 感 發得! [4] 必須要有此理,才會有相應的感應現象,祭祀也不例外,子孫能夠感格祖先,根源上也是因為有能感格之理。在朱子看來,“感應自有個自然底道理”,“如日往則感得那月來,月往則感得那日來;    寒往則感得那暑來,暑往則感得那寒來。一感一應,一往一來,其理無窮。感應之理是如此”,“凡在天地間,無非感應之理,造化與人事皆是。”[5] 具體事物之間的感應即是依據此感應之理。因為有此感應之理,事物之間的感應也就是普遍的。《語類》卷九十五 《程子之書一》解釋程子關于感應的觀點時有:

    明道言:    “天地之間,只有一個感應而已。”蓋陰陽之變化,萬物之生成,情偽之相通,事為之終始,一為感,則一為應,循環相代,所以不已也。問天下只有個感應。曰:    “事事物物,皆有感應。寤寐、語默、動靜亦然。譬如氣聚則風起,風止則氣復聚。”[6]

    我們可以看到,理學家所認為的感應范圍很廣,可以說凡天地之間的事物都在一定的感應關系里。這種感應關系不同于我們今天說的因果關系或者別的關系,我們可以將之稱為一種 “普遍性關聯”的關系,萬事萬物都在一種普遍性的關聯之中,但這也并不是說這種普遍性關聯是無條件的,這些關聯在朱子那里,必須據于理,這是前提性條件,  “理”規定了哪種關聯是可能的、合理的。關聯的條件還包括 “對”、包括事物所內在的良能。

    其次,感應之成立在于程子所講的 “天地萬物之理,無獨必有對”,[7] 也就是事物的存在不是孤立的存在,而是以某種 “對”的形態存在于宇宙世界的。死生、出入、往來、語默、動靜、晝夜都是 “對”。上引材料其實就已經交待了哪些對待關系存在感應。這里需要注意的是,我們不能將 “對”理解成對立、相反,這種 “對”能包含對立相反的關系,但又超越它們,  “對”更含有相輔相成的味道,“對”的一方的存在是以另一方的存在為前提的,雙方互為前提。其實這種互為前提也可以用來理解祭祀者與祭祀對象。例如,在祖先祭祀當中,祭祀者與祭祀對象是“對”,他們之間存在感應關系,祭祀者是祭祀對象的子孫,沒有祭祀對象就不會有祭祀者,沒有他們,祭祀這項活動本身也就不會存在,同時如果沒有子孫的誠意感召,祭祀對象可能就會一屈而不伸,徹底虛無。

    第三,在朱子那里,感格、感應還有一個重要條件,尤其是放在祭祀這一問題上來看,這一條件更為關鍵,也就是祭祀與祭祀者都是 “氣”構成的,都是以氣言之。祭祀對象如果是天地山川,它們是天地公共之氣,與祭祀者一氣流通,他們之間就能感應。而在祖先祭祀當中,祭祀者與祭祀對象更是一氣承流,這是他們感應的基礎。但這里也要說明,并不是所有同質的 “氣”都可以無條件感應,均是 “氣”的感應雙方才能夠使感應發生,最為關鍵的還是是否合 “理”。《語類》卷三有:

    :    “鬼神以祭祀而言。天地山川之屬,分明是一氣流通,而兼以理言之。人之先祖,則大概以理為主,而亦兼以氣魄言之。若上古圣賢,則只是專以理言之否? ”曰:    “有是理,必有是氣,不可分說。都是理,都是氣。那個不是理?   那個不是氣? ”問:     “上古圣賢所謂氣者,只是天地間公共之氣。若祖考精神,則畢竟是自家精神否? ”曰:     “祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間,便是理與氣凝聚底。天子統攝天地,負荷天地間事,與天地相關,此心便與天地相通。不可道他是虛氣,與我不相干。如諸侯不當祭天地,與天地不相關,便不能相通。圣賢道在萬世,功在萬世。今行圣賢之道,傳圣賢之心,便是負荷這物事,此氣便與他相通。如釋奠列許多籩豆,設許多禮儀,不成是無此姑謾為之!    人家子孫負荷祖宗許多基業,此心便與祖考之心相通。……”[8]

    這段話開始學生講 “鬼神以祭祀而言”,這句話成了吳震教授等強調從祭祀解決鬼神問題的重要材料依據。但事實上,我們不能據此就認為談論鬼神就是為了祭祀問題。此句我們完全可以理解成這段材料的一個談論范圍的限定,而不是對所有鬼神問題的規定。它的含義是 “從祭祀這個角度看鬼神問題……”,此句之后所引起的對于鬼神的討論,都限定在祭祀范圍內,包含天地山川祭祀、上古圣賢祭祀、祖先祭祀幾個范圍。這里有幾個問題特別值得我們注意:     ( 1)    學生認為天地山川祭祀感格可能是因為天地山川是氣,與人一氣流通,這點朱子并不反對。但學生認為對于祖先的祭祀,要么是感氣,要么是感理,對于上古圣賢的祭祀則只是感理。這兩點是朱子不能同意的。其實我們會發現,學生之所以要這么說,是要回避一些矛盾。把祖先祭祀說成感理或感氣,其實是因為在朱子思想當中,祖先之氣會隨著時間推移散盡,散盡之后就無氣了,又如何感?   這一問題我們后文會詳細論述。而把祭祀圣賢理解為感理,則是因為圣賢與后人并沒有直接地一氣承流,后人并不一定都是圣賢的血親,那么如何來感?   其實學生已經默認了能感格的雙方需要在氣上有關聯,在氣上有關聯才能感,這也是朱子承認的,但朱子并不認為對圣賢的祭祀就是感理;    ( 2)    朱子強調有理必有氣,“都是理,都是氣”的含義是,能感應是因為有感應之理,而感應之理必有相互感應的氣對應,在具體存在領域,發生實際感應關系的是 “氣”;   ( 3)    能夠發生實際感應的氣,其感應必然有依據之理。如天地是氣,天子是氣,諸侯是氣,但能祭祀天地,在祭祀中有所感應的是天子,諸侯不能祭祀天地,也不會有感應,因為按照 “理”,天子承擔著天下的責任,他與天地是相通的。同此,一家之子孫承載一家之事業,這是常理,因此祖先與子孫的相通之氣可以相感。至于圣賢,則是因為圣賢傳道,功在萬世,其道、其功與后世之人相關,故有感應之理。

    第四,我們還要看到,事物之間能夠感應,在朱子哲學中還有一重要原因,即氣有良能,而鬼神作為 “二氣之良能”則是 “體物而不可遺”的。我們知道,物都有一定的形體。氣聚而為物,某種含義上意味著它與其它物的分離與隔絕。如果萬物都拘于所形,那么就沒有了感通的可能,也就談不上感格。我們前文提到,鬼神 “體物而不可遺”,這種 “體”的含義是內在并發生作用,也就是作為有形的氣,時刻都有超越確定形體的可能,物的氣會有一定的發散、收斂、屈伸,并與其它物發生交感,如果沒有了這種屈中有伸、伸中有屈的良能,交感也就不太可能。我們可以說,祭祀當中的 “誠敬”,其實就是氣之良能集中并發揮作用的前提,因為誠敬,在祭祀者誠敬的一段時間內,這種良能充分表現,超越一定的私己的形體,和與之有關的存在發生感應。

    簡而言之,在朱子那里感應之所以可能,是因為有感應之理,而感應之理必有相互交感之氣實然去發生關系。

    二、“祖考之精神便是自家之精神”

    在祭祀這個問題上,依舊有一個矛盾需要我們解決。在朱子那里,氣根于理而生,但對于具體存在的氣而言,最終會散盡。《語類》有::    “人死時,是當初稟得許多氣,氣盡則無否? ”曰:    “是。”[9]《文集》卷四十七《答呂子約》也說:

       (  魂氣)    離是體魄,則無所不之而消散矣,雖未必皆即時消散,要必終歸消散。[10]這也就是是說,氣聚成人,人死氣散,人死后之氣是散盡的。人的稟氣是有限的,這也是人不同于天地神祇之處,神祇無所謂散盡與否,它體現的是無窮的造化,天地神祇之氣一直在天地之間屈伸不已。人則是有限的存在,他的存在必然限定在一定的時空范圍內,只是對于某個具體的人來講,氣消散的速率不同罷了。

    我們會發現,堅持氣的 “生生”和 “散盡”會在祭祀問題上面臨很大的挑戰,尤其是祖先祭祀。即如果祖先的氣終究會散盡,那么經書里所講的祭祀時 “祖考來格”如何可能呢?   祭祀者如何能夠做到 “無中生有”,讓散盡的祖先又出現在自己面前呢?

    其實,在這個問題上,朱子分兩個階段來看。一個是未散盡時祖考的感格問題,一個是世代久遠祖考本身的氣散盡之后的感格問題。而解決這一問題的樞紐則是謝良佐所言  “自家之精神便是祖考之精神”。《語類》言:

    人死雖終歸于散,然亦未便散盡,故祭祀有感格之理。先祖世次遠者,氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫,必竟只是一氣,所以有感通之理。[11]

    這也就是說,祖先剛死或死后一段時間,他的氣還沒有完全散盡,還存在于天地之間,此時的氣就可以按照一般的感應原理感格來。此時感格到的可以說是祖先的 “殘存”之氣。而當世代久遠之后,朱子此處雖說不可知,但結合其它地方的講法,朱子當是堅持散盡而無,這時能夠感格得到祖考,就因為祭祀者與祖先是 “一氣”。

     “祭祀”與 “氣散”的問題朱子與朋友弟子討論頗多,《文集》、《語類》關于這一問題的材料十分豐富。如朱子和黃商伯就對這一問題進行了書信討論,而其他弟子亦對此信與朱子有所討論。《文集》卷四十六《答黃商伯》有:

     (  )    鬼神之理,未易測識。然學者亦欲隨所見決其是非。祀先之義,向來因圣人不言有無之說。竊謂氣散而非無,茍誠以格之,則有感通之理。況子孫又其血氣之所傳,則其感格尤速也。未審是否。(  )    三條皆善。橫渠說五行數段甚精,可并考之。[12]《語類》卷三胡泳所錄條,朱子與弟子對這一書信展開了討論:

    :    “黃寺丞云:     ‘氣散而非無。’泳竊謂人稟得陰陽五行之氣以生,到死后,其氣雖散,只反本還原去。”曰:    “不須如此說。若說無,便是索性無了。惟其可以感格得來,故只說得散。要之,散也是無了。”問:     “燈焰沖上,漸漸無去。要之不可謂之無,只是其氣散在此一室之內。”曰:    “只是他有子孫在,便是不可謂之無。”胡泳。[13]

    兩條材料中言說的觀點,看起來有矛盾之處。在《答黃商伯》中,黃商伯認為鬼神的道理比較難以言說,但可以根據人們切己的事推求。對于祭祀當中的鬼神有無問題,黃商伯認為 “氣散而非無”,這其實是針對先秦儒家經典,尤其是孔子對鬼神有無不明確的態度而發[14],黃商伯理解的 “氣散而非無”當是雖然氣散了,但并不因此在祭祀活動中祭祀對象就不存在了。黃商伯認為祭祀當中對象有,在他看來,依據感通之理,就可以將對象感格而來。這里需要注意的是,因為子孫是祖先血氣之所傳,祭祀者與祭祀對象是 “同氣”相連,這樣感格起來也就相對容易。朱子肯定了黃商伯的講法。但在 《語類》胡泳所錄材料中,朱子卻否定了 “氣散而非無”這一講法。那么這兩處是不是有矛盾呢?   其實我們可以發現,  “氣散而非無”這一講法容易引起誤解,《語類》中弟子就把它理解成了 “形潰反原”,認為人死之后,氣不是散盡,只是回到本原,這也就是朱子所批評的 “大輪回”。朱子堅持認為氣散盡則無,而學生認為的無則是還在天地之中,只是由 “質”變成了相對無形的 “氣”,就像煙一樣。這也是朱子所不能承認的,那如果最后散盡了,祭祀對象又何在?   朱子又進一步闡釋,認為這種非無最終要靠 “子孫在”,只要子孫在,那么祭祀對象就以某種形式在。對于這一問題的解答,朱子更多訴諸于謝良佐所言的 “祖考之精神便是自家精神”。《文集》、《語類》涉及相關問題的討論,朱子往往引上蔡之言進行闡釋。

    我們可以發現,謝良佐在說 “自家之精神便是祖考之精神”時,背后所面對的問題也是祭祀當中對象有無的問題。《上蔡語錄》卷一有:

    余問死生之說,謝子曰:    人死時氣盡也。曰:    有鬼神否?   謝子曰:    余當時亦曾問明道先生,明道曰,待向你道無來,你怎生信得?   及待向你道有來,你但去尋討看。謝氏曰:    此便是答底語。又曰:    橫渠說得來別這個,便是天地間妙用。須是將來做個題目入思議始得。講說不濟事。……曰:    先生祭享鬼神則甚?   只是他意思別,三日齋五日戒,求諸陰陽四方上下,葢是要集自家精神,所以格有廟,必于萃與渙言之。如武王伐商,所過名山大川致禱,山川何知?   武王禱之者以此。雖然如是以為有亦不可,以為無亦不可,這里有妙理于若有若無之間,須斷置得去始得。曰:    如此卻是鶻突也。謝子曰:    不是鶻突,自家要有便有,自家要無便無始得。鬼神在虛空中辟塞滿,觸目皆是,為他是天地間妙用,祖考精神便是自家精神。[15]

    我們可以發現,上蔡所針對的問題與朱子十分一致,其前提都是承認 “氣盡”。“氣盡”帶來的矛盾,他同樣面對,背景也是面對先秦儒學遺留下來的 “鬼神有無”問題,材料中程明道 “道有”“道無”可以看做是對 《禮記·檀弓》“之死致死”“之死致生”問題的轉化。當問者問到祭祀當中來格的到底是什么,不做有無的具體回答是不是一種鶻突、模糊不清的回應時,上蔡講鬼神 “是天地間妙用”“祖考精神便是自家精神”。但對于為何如此,上蔡卻沒有進行太多闡釋。相較于上蔡,朱子對 “祖考精神便是自家精神”則發揮較多,而且更多從氣論上闡釋,在相關細節上處理的更為深入。關于鬼神問題,朱子與吳必大反復討論。其中一些內容頗為重要,對這些內容我們全文引用并分析。相關討論也含有對以上諸問題論述的總結。問題由對《論語》“非其鬼而祭之”的解釋而起。《文集》卷五十二 《答吳伯豐》有:

     (  )    子曰:    “非其鬼而祭之。”《或問》云  “謝氏所論鬼神之意學者所宜深考也”。今取其說而讀之,其義精矣。蓋鬼神者,二氣之良能也。所謂神者陽之為也,所謂鬼者陰之為也。故其聚而生、來而伸者皆曰神,而在人則魂氣為神,陽之屬也;    散而死、反而歸皆曰鬼,而在人則體魄為鬼,陰之屬也。天地、山川、風雷、祖考,凡曰鬼神云者,亦不越是二端而已。故事鬼神者必致其敬,發其情有以極其在我之誠,而后在彼者有來格之理。蓋神人之交,皆以是氣而為感通,使誠之在我者無以致之,則彼之發揚于上者亦何自而聚哉?   然則鬼神之有無,揆之吾誠可矣。知此則知謝氏格之逺之之說矣。蓋其可不可者,理也;    格之逺之皆,吾心之所不容欺者也。致生之,故其鬼神;    致死之,故其鬼不神,皆謂人實致之也。孔子曰:    “之死而致死之,不仁而不可為也;    之死而致生之,不知而不可為也。”故惟仁知之合者,可以制祀典。茍不察其理之可不可,而祭非其鬼,則惑之甚矣。世之惑者,蓋皆求鬼神于茫昧恍惚之間,而不知其所以致之者實在于我故也。測度而言未知近否。(  )    大槩得之,更宜涵泳,似更有未細宻處。大抵陰陽有以循環言者,有以對待言者,須錯綜分合都無窒礙,乃為得之。[16]

    吳伯豐所論鬼神有幾個要點:

    1.  強調二氣之良能,從二氣屈伸往來聚散的角度分析鬼神;

    2.  從良能的角度,承認鬼神的范圍包含天地、山川、風雷、祖考,這就強調了鬼神的遍在;

    3.  指出感格的機制,即先要 “合理”,理之合者可以感格而來,不合理則不能感格,祭非其鬼之謬誤就在于不合理;    同時,感格是氣的感格,是氣之相通,而誠敬是使祭祀雙方氣通的必要條件;

    4.  從上蔡的論述出發解釋 “致死”“致生”,認為含義是能不能致吾之誠,是鬼神 “神”否的依據。

    以上這些與朱子所講大體一致,但朱子還是認為吳伯豐的闡釋不夠細密。我們無法一一指出這些不細密之處,從本文分析的內容來看,首先應當包含以下幾個方面:    只從二氣看,未從一氣看,只談良能不談功用,體物不可遺之意未發揮,鬼神分陰陽不夠細致。如果從后面幾封書信的內容來看,朱子認為吳伯豐闡釋不夠細密一定包含了他只重視上蔡對 “致死”“致生”的闡釋,而沒有重點闡釋 “祖考之精神便是自家精神”,吳伯豐對鬼神有無的問題,只 “揆之吾誠”,而不太重視從氣上言。這與我們今天的某些闡釋倒是有相通之處。朱子當然重視上蔡 “致死”“致生”之說,但更重視 “祖考之精神便是自家精神”這一說法,吳伯豐此信也全未提及氣散盡的問題。

    在之后的一封信中,朱子言:……鬼神之說思之甚精,但所疑今日之來格者非前日之發揚者,則非是。只思上蔡祖考精神便是自家精神一句,則可見其苗脈矣。[17]

    此處無吳伯豐來信,但可判斷他的一個疑問當為祭祀時所感格到的氣是否還是祖先發散的氣。這就已經隱約談及氣散了。朱子讓吳伯豐認真思考上蔡所言的 “祖考精神便是自家精神”,而吳伯豐在隨后給朱子的信中就已經談及 “散盡”了,更是闡釋了上封信當中未涉及的 “祖考精神便是自家精神”,對朱子的觀點進一步吸收發揮。他講:鬼神之義來教云,只思上蔡  “祖考精神便是自家精神”一句則可見其苗脈矣。必大嘗因書以問正淳,正淳答云  “祖考是有底人,便是有此理,為子孫者能以祖考之遺體致其誠敬以饗之,則所謂來格者,蓋真有此理也”。然必大嘗讀《大極圖義》有云,人物之始以氣化而生者也,氣聚成形,則形交氣感,遂以形化,而人物生生變化無窮。是知人物在天地間,其生生不窮者固理也,其聚而生散而死者,則氣也。有是理則有是氣,氣聚于此則其理亦命于此。今所謂氣者既巳化而無有矣,則所謂理者抑于何而寓耶?   然吾之此身即祖考之遺體,祖考之所具以為祖考者,蓋具于我而未嘗亡也。是其魂升魄降雖巳化而無有,然理之根于彼者既無止息,氣之具于我者,復無間斷。吾能致精竭誠以求之,此氣既純一而無所雜,則此理自昭著而不可掩,此其苗脈之較然可睹者也。上蔡云  “三日齋七日戒,求諸陰陽上下,只是要集自家精神,蓋我之精神即祖考之精神,在我者既集,即是祖考之來格也”。然古人于祭祀必立之尸,其義精甚,蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣,氣與質合,則其散者庶乎復聚,此教之至也。故曰 “神不歆非類,民不祀非族”。必大前書所疑,今日之來格者非前日之發揚于上者,固非是矣,而正淳之說言理而不及氣,若于存亡聚散之故察之不密,則所謂以類而為感應者,益滉漾而不可識矣。敢再此仰瀆尊聴,欲望更賜一言以釋所蔽,不勝萬幸。

    朱子答道:所喻鬼神之說甚精密,叔權書中亦說得正當詳悉。大抵人之氣傳于子孫,猶木之氣傳于實也。此實之傳不泯,則其生木雖枯毀無余,而氣之在此者猶自若也。此等處但就實事上推之,反復玩味自見,意味眞實深長。推說太多,恐反成汨沒也。正淳所論誠為踈略,然恐辭或未盡其意耳。[18]

    朱子讓吳伯豐思考上蔡所講 “祖考精神便是自家精神”,吳伯豐就此專門和萬人杰   (  字正淳)    討論,萬人杰的回復強調 “理”,這就與前引吳伯豐所講有相通之處,然此恰是朱子讓其進一步思考之處。吳伯豐經過思考,把論述的重點由理轉向氣。他在這里提出一個質疑,即從理寓于氣、理氣不離來看相關問題。吳伯豐從《太極圖說解》出發,認為人的生死由于氣的聚散,而氣作為生物之具必將在人死后化為無有。那么隨此氣而聚的理也會隨之散盡,理并不是有時空限制的“實物”,理只是使萬物生生不窮的 “實理”,它雖然不雜于氣,但也必然會寓于一定的具體的存在的氣中。其實在朱子看來,如果認為祭祀是感理,就會有把理實體化的可能,有同于佛老,認知覺為性的傾向。《文集》卷四十五《答廖子晦》朱子就談到了這一問題,在朱子看來, “性只是理,不可以聚散言,其聚而生,散而死者,氣而已矣。所謂精神魂魄,有知有覺者,皆氣之所為也。故聚則有,散則無,若理則初不為聚散而有無也。”這是說天地之間的 “理”,不因具體的氣的有無而有無,這是強調理氣之不雜。但是朱子接著講 “但有是理則有是氣,茍聚乎此,則其理亦命乎此耳,不得以水漚比也。……祭祀之禮以類而感,以類而應。若性則又豈有類之可言耶。”[19] 祭祀是同類相感,是知覺之氣感知覺之氣,而性無知覺,同時性又是超越個體形氣之私的 “公”,不是與祭祀者相對的  “類”,因此祭祀不是祭祀者之氣去感一個  “理”、感一個“性”,吳伯豐認為萬人杰的回答同樣有這一問題。我們會發現,關于 “氣盡”之后的祭祀問題,吳伯豐這里的回答與朱子對廖子晦的回答完全一致。朱子在 《答廖子晦》中講 “然氣之已散者,既化而無有矣,其根于理而日生者,則固浩然而無窮也。故上蔡謂,我之精神即祖考之精神,蓋此謂也。”[20] 具體的氣是會散盡的,但是由于理是生理,理根據氣不斷創生,天地之間還有新的氣不斷產生。如果認為個體性的人有一個私有的實體化的 “性”“雖死而不滅”,那么從有人以來,天地間也一定會充滿了這樣的實體,會阻礙 “生理”。同時,若有這樣獨立存在的  “性”,在朱子看來,也就不需要待子孫的誠敬感格而復有,它本身就獨立存在,不依賴子孫的誠敬而有存在之必要。關于祭祀問題,結合吳伯豐所講與朱子《答廖子晦》中的內容,子孫之得生,也是根據于生理,也就是人的血脈的延續恰是現象界 “根于理而日生”“浩然無窮”的具體表現,子孫之氣是祖先之氣的直接延續,但這種延續卻不僅僅是子孫分有了一部分祖先的氣,同時也是生理的體現。子孫生命的存在,正是在祖先氣的基礎上,根于理而不斷產生新的氣,而這一血脈系統的氣不斷延續下去。正是因為自家的氣是祖先氣的直接延續,子孫延續祖先之氣是生理的體現,祖先形體的那部分氣雖然散盡,卻通過子孫的存有而延續了下來,在這個意義上來講,我們在祭祀當中凝聚的自家之精神在實質上也和祖先的精神沒有差別,所以不能說祭祀當中感格來的氣與祖先去世時散出的氣不同。吳伯豐這里專門提到了《禮記》中的 “遺體”一詞,也就是講子孫是祖先遺留下來的 “身體”,這就強調了子孫作為當下的存在者與過去的存在者祖先的關系,這一點我們下文會再次說明。我們看到,朱子十分認同吳伯豐的講法,尤其是對照《答廖子晦》,我們就會更清楚地看到具體認同之處何在。朱子進一步以樹木為例,指出祖先與我們的關系就好像植物和種子之間的關系一樣。植物作為個體,最終會消亡殆盡,但是他的內在 “氣”卻留存在果實  (  或種子)    里,由這個果實長成的樹從形態和具體組成上講,自然與產生果實的樹不同,但二者根本上的一致卻又無法否定,尤其是果實自然包含了植物的 “全體”。這一講法與朱子論述人物的 “氣化”、“形化”是一致的。而朱子也就是以這樣的講法,化解 “散盡”說與祭祀 “祖考來格”的矛盾。我們也可以十分清楚的看到,朱子及其弟子實際上是以氣論的形態解釋了上蔡所講的 “祖考精神便是自家精神”,從血脈的氣的延續性與 “理生氣”而有的氣的創生性上解決 “氣盡”的問題。朱子強調子孫的精神魂魄和祖先有 “小相屬”[21],也就是強調血脈的延續性,即具體的存有的氣的相關性。“緣理常在這里”則是強調子孫延續祖先血脈是生理的體現,符合感格的必要條件。

    《語類》卷六三《中庸二》有幾條材料也十分能說明問題,并呼應以上所講::    “伸底只是這既死之氣復來伸否? ”曰:    “這里便難恁地說。這伸底又是別新生了。”問:    “如何會別生? ”曰:    “祖宗氣只存在子孫身上,祭祀時只是這氣,便自然又伸。自家極其誠敬,肅然如在其上,是甚物?   那得不是伸?   此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽,灌以求諸陰。謝氏謂 ‘祖考精神,便是自家精神’,已說得是。”淳。[22]

    ……問:    “謝氏謂 ‘祖考精神,便是自家精神’,如何? ”曰:    “此句已是說得好。祖孫只一氣,極其誠敬,自然相感。如這大樹,有種子下地,生出又成樹,便即是那大樹也。”淳。[23]第一條材料頗為重要。學生的疑問是,祭祀當中復伸的是否是已經散去的氣,朱子認為難說。通過上面的分析,我們可以知道,難說是因為氣散盡的問題。對于世代較近的祭祀,可以認為是已屈之氣復伸,但是世代久遠,則就不能這樣認為。朱子在這里講有 “新生”之氣,可以在祭祀當中來格。這“新生”之氣當不是指祖先散去的氣在虛空中又生了,而是指子孫的氣是祖先之氣的 “新生”,祖先之氣存在于子孫身上,同一家族之氣具有連續性,按朱子其它地方所言,“子孫是祖先之氣,他氣雖散,他根卻在這里”, “主祭祀者,既是他一氣之流傳。”[24] 上引胡泳所記條也強調了,子孫如果還在,就不能說祖先的氣無。同時,這種一氣的連續性,正如樹與種的關系。上述第二條材料朱子就又談到了樹種之喻,重復了《答吳伯豐》書中所言的將子孫延續類比樹木延續的講法。當然,朱子也一直在強調,誠敬是使這些氣能夠復伸的必要條件,沒有誠敬則 “其鬼不神”。當然,從新生的角度出發,朱子還強 調  “時 祭”的 意 義,朱子 認 為  “圣 人 教 人 子孫 常 常 祭 祀,也 是 要 去 聚 得 他人”[25],只有保持按時祭祀,才能保證這氣的新生,讓這氣時時能夠聚得來,保證 “其鬼神”。

    三、祭祀與禮制

    《語類·中庸二》還有一條材料結合先秦禮制來談相關問題::    “五廟、七廟遞遷之制,恐是世代浸遠,精爽消亡,故廟有遷毀。”曰:     “雖是如此,然祭者求諸陰,求諸陽,此氣依舊在;    如噓吸之,則又來。若不如此,則是  ‘之死而致死之’也。蓋其子孫未絕,此氣接續亦未絕。”又曰:     “天神、地祇、山川之神,有此物在,其氣自在此,故不難曉。惟人已死,其事杳茫,所以難說。”德明。[26]

    這里談到了禮制當中的 “廟制”問題,在學生看來,世代久遠后,要把祭祀近祖的廟毀掉,把排位遷到始祖廟中,是因為世代久遠,被祭祀的祖先 “精爽消亡”,也就是被祭祀者個體性的那部分氣散盡。朱子承認了這一講法,但依舊認為不能說被祭祀者的氣因此就絕了,雖然他個體性的那部分散盡,但是,只要他子孫還在,他的氣就以某種形式接續,氣就未決,就還可以感格。天地山川其氣一直存在,故不存在散盡的問題,祖先祭祀之所以難言,就在于人的氣會散盡。當然,如果我們順著朱子氣論的邏輯來看天地山川,我們也當指出,天地山川之氣也不是不變的,而是一直生生的,只是作為公共的天地山川,在生生中又一直保持一定的穩定的樣態,這就與人不同。我們可以看到,朱子在這里從他的哲學出發,尤其是從氣論出發,對先秦的禮制進行了闡釋。這樣的例子還有很多,朱子從他的理氣論出發對很多禮制和經典中記錄的內容進行了詮釋。《語類》卷三中一條頗具代表性,并且可以和上引 “德明”所記條呼應:

    :    “人之死也,不知魂魄便散否? ”曰:    “固是散。”又問:    “子孫祭祀,卻有感格者,如何? ”曰:    “畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散,他根卻在這里;    盡其誠敬,則亦能呼召得他氣聚在此。……他那個當下自散了,然他根卻在這里。根既在此,又卻能引聚得他那氣在此。此事難說,只要人自看得。”……用之問:    “先生 《答廖子晦》書云:    ‘氣之已散者,既化而無有矣,而根于理而日生者,則固浩然而無窮也。故上蔡謂:    “我之精神,即祖考之精神。”蓋謂此也。’”問:    “根于理而日生者浩然而無窮,此是說天地氣化之氣否? ”曰:    “此氣只一般。周禮所謂 ‘天神、地示、人鬼’,雖有三樣,其實只一般。若說有子孫底引得他氣來,則不成無子孫底他氣便絕無了!    他血氣雖不流傳,他那個亦自浩然日生無窮。如禮書,諸侯因國之祭,祭其國之無主后者,如齊太公封于齊,便用祭甚爽鳩氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。蓋他先主此國來,禮合祭他。然圣人制禮,惟繼其國者,則合祭之;    非在其國者,便不當祭。便是理合如此,道理合如此,便有此氣,……不成說有子孫底方有感格之理!    便使其無子孫其 氣 亦 未 嘗 亡 也。如今 祭 勾 芒,他 更 是 遠。然 既 合 當 祭 他,便 有 些(  池作 “此”。)   氣。要之,通天地人只是這一氣,所以說:      ‘洋洋然如在其上,如在其左右! ’虛空偪塞,無非此理,自要人看得活,難以言曉也。……而今且去理會緊要道理。少間看得道理通時,自然曉得。上蔡所說,已是煞分曉了。”僩。[27]

    這里朱子首先還是回應祭祀中祖先 “氣盡”的問題,朱子依舊強調祖先的氣被子孫接續,故而可以來格。繼而此信還是談到 《答廖德明》當中的問題。在學生看來,根于理而日生的只是天地氣化之氣,人的氣的日生并不像天地氣化之氣那樣日生,還是需要依靠子孫。而這里,朱子卻似乎在一定程度上否定了學生對個體性的氣的  “日生”的看法,結合上引 “德明”所記條,這其實涉及一個問題,即 “絕嗣”的問題,也就是如果一家的血脈斷了,沒有子孫了,那么祭祀能否來格。當然,這一問題也涉及兩方面,一方面是 “為人后”的問題,一方面則是先代圣賢國君的問題。此處討論的主要是后者。這里就提到了諸侯祭祀所據土地的先代君主的問題,而這些君主往往絕嗣,而后代諸侯跟他們沒有血緣上的連續,如何能祭呢?   朱子的解答還是訴諸于兩方面,一是氣,二是理。從氣上講,后代諸侯雖不是先代諸侯血脈上的后代,但從 “通天下一氣”的角度來看,卻是同質的,在朱子看來 “只是一氣”“其所自來,蓋自厥初生民氣化之祖相傳至此”,[28] 在氣脈最初的源頭上具有一致性,并不能說在 “氣類”上完全不一致。但這種解釋也容易造成一種危險:    是不是任何沒有血緣的祭祀都可以訴諸于這種曲折的氣類的一致性?   這樣,“非其鬼而祭之”豈不是也可以獲得某種合理化的解釋了嗎?   其實我們看到,在朱子的解釋系統當中,感格不僅僅需要氣類的一致性,還需要看是否合理,二者缺一不可,在重要性上,合理更為重要。先代諸侯能祭,在氣類上跟后代諸侯具有一致性,但其還需要氣在,有所接續,才能祭祀。而在朱子看來,先代諸侯雖無子孫,氣還能在,關鍵是因為 “合道理”。參考朱子對圣賢祭祀的論述,我們可以說要祭祀的先代諸侯,對其土地人民有功,  “有功德在人,人自當報之”[29],祭祀他們有合理性,而有理必有氣, “當祭”則有 “氣類”[30],故而可以以類相感。“禮合祭”是因為 “理合祭”,圣人制禮,主要是考慮背后的 “理”。

    至于 “為人后”的問題,朱子的解釋依舊是訴諸 “理”與 “氣”兩個角度。首先,為人后者雖不如直系子孫在血脈上相近,但是按照立后的原則,應是先立血脈相近的宗支,這就在氣類上有了保證。而從理上講,為絕嗣者立后,也是天地生生之理。但朱子也指出,只有在無后、祭祀天地山川、先代君王圣賢、妻族外親祭祀時,相感之 “氣類”才可訴諸于 “大源”,因為這些祭祀背后都有 “理”。《文集》卷五二 《答汪長孺別紙》言:但所當祭者,其精神魂魄無不感通。蓋本皆從一原中流出,初無間隔,雖天地山川鬼神亦然也。[31]只有當祭的,才有具體的感通,只有在這種情況,朱子才會強調氣的 “一原”。《語類》卷三言::    “人祭祖先,是以己之精神去聚彼之精神,可以合聚。蓋為自家精神便是祖考精神,故能如此。諸侯祭因國之主,與自家不相關,然而也呼喚得他聚。蓋為天地之氣,便是他氣底母,就這母上聚他,故亦可以感通。”曰:     “此謂無主后者,祭時乃可以感動。若有主后者,祭時又也不感通。”用之曰:     “若理不相關,則聚不得他;    若理相關,則方可聚得他。”曰:    “是如此。”又曰:     “若不是因國,也感他不得。蓋為他元是這國之主,自家今主他國土地,他無主后,合是自家祭他,便可感通。”子蒙。[32]

    天地之氣是個體性的氣的 “母氣”,萬物之氣都可以由此連接在一起。但是,理不相關,祭祀時氣就不能聚。對于 “為人后”這個問題,如果有后,那么這種間接連在一起的氣就不能發生感通,只有在無后時才可以感通。

    當然,關于禮制當中的相關問題,朱子也都加以解釋。其中比較有意味,并和我們討論的“祖考之精神便是自家精神”有關的則是祭祀 “立尸”的問題。《語類》卷三言::    “死者魂氣既散,而立主以主之,亦須聚得些子氣在這里否? ”曰:     “古人自始死,吊魂復魄,立重設主,便是常要接續他些子精神在這里。古者釁龜用牲血,便是覺見那龜久后不靈了,又用些子生氣去接續他。史記上龜筴傳,占春,將雞子就上面開卦,便也是將生氣去接他,便是釁龜之意。”又曰:    “古人立尸,也是將生人生氣去接他。”子蒙。[33]這里朱子認為祭祀  “立尸”的重要意義就是用生人的生氣去接續死者已散之氣,接續死者的“精神”,這也可以視作是既屈之氣新生而不散盡的一種方式。在朱子看來,圣人所制的禮背后都有理上的根據,而最根本的考慮則是 “生理”。

    如此,我們也可以具體解釋在朱子那里為什么不能 “非其鬼而祭之”了。非其鬼而祭,首先是不符合理,而沒有這理在,必然不會有對應的氣類,而這兩個條件都不具備的話,當然不會產生感應。同時,我們也可以發現祭祀當中心性的力量所在。本來會消散無余的人鬼之氣,卻可以由于人的誠敬,實現屈中有伸,實現新生,這不能不說是對人的主觀能動性的肯認。《文集》卷四十九《答王子合》言:    “人鬼固是終歸于盡,然誠意所格,便如在其上下左右,豈可謂祀典所載不謂是耶。”而圣人據理而制禮,既是對生理的符合,同樣也是對人心的肯定。

    四、小結:    氣論與身體觀、生命觀

    通過上面的分析,其實我們會發現,在論述相關問題的時候,始終存在兩個維度的交織,即個體之氣與某種具有連接性的集體性的氣的交織。而朱子要堅持的則是個體有限的私我的氣一定會散盡,但是某種體現傳承的、集體的氣則不會散盡。一旦把人置入家族的生命全體,就可以超越個體的有限性,實現某種意義的不朽。家族的延續是生命不朽的實現方式,而祭祀則是這種不朽的展現。朱子的相關詮釋雖然與先秦儒家有所差別,但是他所要堅持的恰是先秦以來儒家的價值關懷與生命關懷,并在新的挑戰下,重新樹立儒家的生命觀與身體觀。朱子繼承儒家傳統,強調對人的生命的安頓是超越個體性的。

    我們可以發現,朱子對上蔡 “祖考精神便是自家精神”的解釋,其實是用理學的話語重新詮釋前代儒家對人身體與生命的理解。而儒家的這種身體觀與生命觀跟我們今天所認為的個體性的、個人主義的生命觀有巨大差別。[34] 個人必須存在在一定的社會網絡當中,對于具體的個人來講,這一網絡首先是家族。從空間上來講,人生只要在世,必然活在宗族構成的社會關系之中,要為家族做貢獻;   從時間上來講,個人也通過家族的延續來保證其生命的延續。在哲學上,古人往往以氣論的形態對這種身體觀和生命觀進行論證。上引吳伯豐書中談到 “遺體”一詞,即是這種觀念的濫觴。

    《禮記·祭義》講:

    身也者,父母之遺體也。行父母之遺體,敢不敬乎?

    《孝經》講:

    身體發膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。

    這些觀念本身都不把身體僅僅視為個人的要素,而是把自我的身體與父母的生命存在直接聯系在一起。在這個意義上,每個人現實的生命都是與父母、祖先的共在。[35] 朱子在 《孟子集注》中講:    “蓋骨肉之親,本同一氣,又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之,然后及于仁民;又推其所余,然后及于愛物,皆由近以及遠,自易以及難。”[36] 我們可以看到,朱子的相關論述正是對這樣的儒家的生命觀的堅持與論證,朱子是在哲學上為儒家的生活方式進行證明。朱子在一定程度上保留了人死后的物質性存在,以及附在這一物質性存在上的知覺活動的可能,經典當中對鬼神的記述以及民間對鬼神的種種見聞,當是朱子這種保留的一個考慮點。但朱子又在別的方面進行了轉化,強調鬼神以及相關的現象不是神秘的東西,而是可以用氣來解釋的:    鬼神是良能、功效,體物而不可遺,不是超越于理氣構架的不可知的存在。同時,朱子也堅持個體性的氣會散盡,生命需要在家族血脈的延續下保持其存在。

    【注釋】

     [1]以氣論朱子之鬼神,典型如錢穆先生,他認為 “朱子論鬼神,亦由其論氣之分陰分陽者推衍伸展而來”,參見氏著 《朱子新學案》第一冊 《朱子論鬼神》,九州出版社 2011 1 月,第 323 頁。

     [2]參見吳震:   《“鬼神以祭祀而言”———關于朱子鬼神觀的若干問題》,《哲學分析》2012 年第 5 期,第 93 頁。

     [3]王文娟:   《朱熹論感應》,《北京社會科學》2014 年第 4 期,第 4 頁。

     [4](  )    黎靖德編 《朱子語類》(  以下簡稱 《語類》) ,中華書局 1999 3 月,第 459 頁。

     [5]《語類》,第 1813 頁。

     [6]《語類》,第 2437 頁。

     [7](  )    程顥、程頤:   《二程集》,中華書局 1981 7 月,第 122 頁。

     [8]《語類》卷三,第 47 頁。

     [9]《語類》卷三,第 43 頁。

     [10](  )    朱熹:   《晦庵先生朱文公文集》(  以下簡稱 《文集》) ,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編 《朱子全書》第23 冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002 年,第 2174 頁。括號內內容為筆者所補。

     [11]《語類》,第 37 頁。

     [12]《文集》,第 2132 頁。

     [13]《語類》,第 43 頁。

     [14]如 《禮記·檀弓》孔子講:    “之死而致死之,不仁而不可為也;    之死而致生之,不知而不可為也。”孔子在這里對死后鬼神有無就采取了一種不置可否的態度。

     [15] (  )    謝良佐:    《上蔡語錄》,朱杰人等編:     《朱子全書外編》第三冊,華東師范大學出版社 2010 9 月,第 12 13 頁。

     [16]《文集》,第 2436 2437 頁。

     [17]《文集》,第 2438 頁。

     [18]《文集》,第 2439 2440 頁。

     [19]《文集》,第 2081 2082 頁。

     [20]《文集》,第 2082 頁。

     [21]《語類》,第 46 頁。

     [22]《語類》,第 1546 頁。

     [23]《語類》,第 1551 1552 頁。

     [24][25] 《語類》,第 50 頁。

     [26]《語類》,第 1550 頁。

     [27]《語類》,第 47 49 頁。

     [28]《語類》,第 53 頁。

     [29]《語類》,第 53 頁。

     [30] [32]《語類》,第 52 頁。

     [31]《文集》,第 2467 頁。

     [33]《語類》,第 51 頁。

     [34]關 于 此 點參 看 黃 俊 杰 先 生 的 相 關 論 述 , 見 氏 著 《東 亞 儒 學 史 的 新 視 野 》, 臺 北 : 臺灣 大 學 出 版 中 心 ,2004 6 月,第 324 頁。

     [35]日本學者滋賀秀三在《中國家族法原理》一書中,對這種生命觀的氣論形態有著較為集中的論述。具體內容參見 《中國家族法原理》,商務印書館,2013 年,第 42 頁的相關內容。

     [36]《四書章句集注》,第 210 頁。

     (原載《世界宗教研究》2017 年第 6 期)

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