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    【秦維紅 姚文杰】“情”與“行”:儒家祭祀的道德教育啟示

     

    在對時代病癥的分析中, 社會道德的削弱是全世界共同面臨的困境與難題, 集中表現為人的單向度發展與社會關系的經濟化。法國學者吉爾·利伯維茨基于此提出了“后道德社會”的概念, 并認為在“后道德社會”中, “絕對命令被主體權利所支配, 道德教育則被宜居勝地、陽光假期和大眾娛樂所替代”[1]。各種社會問題的出現對道德教育提出了更高的要求, 但相應的卻是道德教育的乏力。盡管在今天, 隨著科技的發展以及人們對道德問題關注的增加, 道德教育的手段、資源相較于過去而言無疑更加豐富多樣, 然而實際效果卻并不盡人意, 主要體現為人們的道德情感淡漠, 在道德實踐中言行不一等。“國無德不興, 人無德不立”, 在道德弱化, 道德教育收效不佳之時, 更應當注重“加強全社會的思想道德建設, 激發人們形成善良的道德意愿、道德情感, 培育正確的道德判斷與道德責任, 提高道德實踐能力尤其是自覺踐行能力, 引導人們追求講道德、尊道德、守道德的生活, 形成向善與向上的力量”[2]

    道德教化因其本身與文化的相因相生關系而具有很強的歷史性與繼承性。優秀傳統不僅為道德提供了文化根基, 更是當代道德教化活動的資源寶庫。儒家祭祀曾在我國悠久的歷史中發揮了重要的道德教化作用, 深遠地影響了中國人的道德觀念與行為實踐。它如同儒家思想的一面鏡子, 反映著儒家道德教化思想的根本關注和基本特點。儒家祭祀從根本上圍繞“人何以成人”的德育命題展開, 這一問題內含了對作為個體的人的一生和作為群體中的人的全部倫理角色的思考, 覆蓋了一個人縱向的生命歷程和橫向的社會交往, 與每個人的不同社會角色、各個生命階段都關聯緊密。儒家祭祀作為道德教化活動“致廣大而盡精微”, “以行觸情”, 使人們在豐富的祭祀活動中體悟到自身的生命不是原子式的, 而是作為“生命共同體”與萬物相關, 與歷史相連, 繼而“以情護行”, 使油然生發而反復被觸動的道德情感為道德行為提供豐厚的滋養和力量, 并幫助人們在不斷的道德實踐中生成道德自覺。

    一、以情化人敦厚民心

    歷史記載的儒家祭祀可謂包羅萬象, 其實其根本即在于一個“仁”字, 即通過創設祭祀者與祖先、萬物、天道交感貫通的時空, 在人類的心、情深處立教。《論語·八侑篇》中, 子曰“人而不仁如禮何![3]49仁是愛人之心, 是人群相處之大道, 是人與人之間的真情厚意, 因此“仁”是儒家祭祀的本質, 所以孔子要求祭祀者應“祭如在。祭神如神在”[3]60。可見儒家祭祀作為一種道德教化活動, 強調致祭者在臨祭時要心誠恭敬, 要有思慕、敬畏之情, “與其敬不足而禮有余也, 不若禮不足而敬有余也”[4]78, 此謂祭祀之真意。曾子曰:“慎終追遠, 民德歸厚矣。”[3]12在無功利計較心摻雜其間的祭祀之禮中, 僅有深情真意, 因而可以激發人心, 敦厚民德, 使社會風俗日趨于篤厚。

    () 由共生性關聯而生感恩敬畏之心

    在祭祀中, 致祭者以一種整體性的方式存在于天地之中, 萬物之間, 不僅人與人是你中有我, 我中有你而互相成就的關系, 人與萬物的相通也是完整生命的體現, 是成為真正的人的體現。圣人順應天道而制祭禮, 《禮記·月令》記述, 季夏之月, “水潦盛昌, 神農將持功”, 是月, 生養萬物的地氣正旺盛, 樹木生長正茂盛, 于是天子“令民無不咸出其力, 以共皇天、上帝、名山、大川、四方之神, 以祀宗廟、社稷之靈, 以為民祈福”[4]197。不僅祭祀時間如此, 在不同祭祀活動的具體儀節差異中, 同樣處處體現著儒家祭祀所蘊含的人與萬物的關聯之“和”。例如“禘有樂而嘗無樂”[4]606, 正是因為“霜露既降, 君子履之, 必有凄愴之心”“春雨露既濡, 君子履之, 必有怵惕之心”[4]606。春天萬物復蘇, 人們好像也將要見到逝去的親人一樣, 滿心歡喜地迎接他們的到來;而秋天霜露降臨之時, 萬物凋敝, 內心必生出一種凄涼悲愴之感, 以悲傷的心情送走親人。所以春天的禘祭有音樂, 而秋天的嘗祭沒有音樂。此外, 根據《禮記·祭義》記載, “昔者天子為藉千畝, 冕而朱纮, 躬秉耒;諸侯為藉百畝, 冕而青纮, 躬秉耒。以事天地、山川、社稷、先古, 以為醴酪齊盛, 于是乎取之, 敬之至也”[4]617。天子諸侯親執農具耕地, 用勞動收獲來侍奉神祗和先祖, 以取自于藉田的勞動成果制作祭祀時進獻的祭品, 以表達自己的至誠至敬。同時在祭祀中, 人們得以體會并明晰萬物是人的生命的來源和滋養, 與人的生命相因相生, 進而對自然生出敬畏與感恩之心。祭祀中有對萬物報恩而專門設立的祭禮, 蠟祭便是其中之一。《郊特牲》記述, “蠟也者, 索也。歲十二月, 合聚萬物而索饗之也。”鄭云注, “饗者, 祭其神也。萬物有功加于民者, 神使為之也, 祭之以報焉。”“迎貓, 為其食田鼠也;迎虎, 為其食田豖也, 迎而祭之也。”[4]311-312可見在蠟祭中, 致祭者以誠敬的感恩之心對待一切為農事出過力的自然萬物, 無論其多么渺小都要“饗之”以報答。

    儒家祭祀所體現的共生性關聯, 其關鍵即在于和諧——在天地間, 人與萬物以生命共同體的樣式存在。一方面, 人作為與其他自然造物生命交織、彼此依賴、相互助力的天地萬物中的一分子而鑲嵌于整個生命之網中, 另一方面更是作為天地之心, 因循天地之道而參贊化育。從人的自然生命而言, 人類與萬物實是一體并存、榮枯與共, 唯有彼此聯結交通, 方能生生不息。無論是在尚無法融入自然的人類誕生初期, 或是隨著進化而漸生出對其他生命的占有、掌控、肆意破壞等行為之時, 脫離生命之網的整體便只意味著一種自取滅亡的結局, 對自然萬物的敬畏與感恩, 正是人類生命得以存在、延續并獲得發展的前提。更為重要的是, 在儒家祭祀所體現的人與萬物的共生性關系中, 致祭者并非處于一種依賴并受制于自然的被動狀態。祭祀是圣人配合天道而為的人文立法, 通過祭祀, 人們參贊造化并在其間實現自我生命的更高意義上的價值, 在這個過程中, 人得以超越自身自然生命的動物性的存在方式, 獲得人之為人的自覺與自由, 這正是道德教化的核心目標。

    此外應當注意, 傳統既由于其因生于特定歷史階段的社會環境而具有特殊性, 而從人類文明得以在歷代之間實現繼替和傳承而言, 其中又同時包含著超越具體現實的恒常之道。儒家祭祀中所蘊含的古人對自然的理解, 以及對人與自然關系的定位, 離不開其所處的農業社會的背景。然而與此同時, 在當今時代重提傳統儒家祭祀對自然的敬畏和感恩, 并非要重新神秘化那些已經被祛魅了的事物和現象, 強行恢復一種“未知之畏”, 而是要繼承和運用古人之智, 警惕并防范人類社會陷入并困于另一種工業社會的新的“無知之魅”, 并同時強調, 在現代社會人類自認為揭開自然和生命之謎后, 仍然保有對與人類共生的其他生命, 以及包容人類生命于其間的自然的感恩與敬重之心, 對于道德教育具有重要意義。

    () 由歷史性關聯而生使命擔當意識

    儒家祭祀不僅體現著人與自然萬物之間所具有的空間上的共生性關系, 同時還內含一種處于時間上的歷史性關聯之中的人的存在方式。在儒家祭祀活動中, 以祭祀者為原點, 通過對先人的追思、感念而連接起了人類的過去和未來, 使得個體生命體驗到繼承和傳遞的生之厚重。而一個人的生命根基越厚重, 便越懂得珍惜和注重自己生命意義的實現, 反思自己是否傳承了先人的品德與志向, 并主動檢省自身的內在修為與德性。此外, 正是在與過去和未來的相連中, 祭祀者所處的“現在”, 即個人的短暫生命歷程得以在歷史、文化的傳承之中獲得更大的意義和更重要的位置, “成人”對于一個人而言便凸顯出了其重要性和緊迫性。

    根據親疏遠近, 在儒家祭祀活動中, 祭祀首先體現為一種孝道, 即祭者與家族中逝去先人之間的關聯。在《論語·學而》中, 孝悌被視作“仁”之本, 可見孝道是仁道的開端, 孝心是仁心的根本。在《禮記》與祭祀相關的內容中, 有關孝子如何祭祀的記述非常多, 而在《禮記·祭統》中, 更是以孝道的延續來解釋祭祀的涵義:“祭者, 所以追養繼孝也。”[4]632“心怵而奉之以禮”[4]631。所謂祭祀就是用來追補雙親生時的供養, 繼續生時的孝道。在儒家祭祀中, 孝道的體現主要有兩個方面:其一是抒發摯情, 表達誠敬與思念;其二則是竭力做事, 盡心盡力成為賢能之人。在情感上, 祭者作為孝子, 在對先人的反復思念中感情必然是誠篤純善的, 而在對父母的祭祀中, 祭者無需采用成人在其他場合下的儀容形態, 而是得以作為子女在雙親面前保持一種孩童般的孺慕、純真。此外, 由于行孝不只是對先人的供養, 更是對先人品德的繼承, 是通過自身檢省修德以為先人之名增輝, 所以在祭祀的過程中, 祭者除了能夠表達自己誠敬的追思與懷念之情, 同時還生成了一份自我反省和自我鞭策的自覺。而儒家祭祀之地不只為個人提供了這樣一個反省、敦促自我的空間, 同時也是個人在獲得成績嘉獎之后受功的場所, “祿爵慶賞, 成諸宗廟, 所以示順也”[4]628-629。亦即受到爵祿嘉賞的卿大夫士, 需要祭告家廟, 表示自己所獲得的封賞嘉獎都是順從父祖之教所致, 由此實現個人所承擔的傳承與增添家族榮耀的責任。

    如此, 家庭這一人類社會中最基本和核心的倫理實體作為儒家祭祀的重要單位, 則為祭祀活動增添了深厚的倫理底蘊與純粹的情感色彩。與此同時, 通過祭祀, 家族代際之間“接力棒”的關系得以進一步凝結和強化, 家教的熏染、家風的傳遞與品德的繼承等家庭作為倫理共同體所具有的人文教化功能, 由于在祭祀之中被賦予的超越現世的神圣性特征而得到增強。

    儒家祭祀在引導個人重視其個體生命價值創造的同時, 也為共享同一歷史與文化的國家或民族中的每一個人創造了一份共同的使命與責任。儒家祭祀的對象不只是致祭者的亡親、先祖, 而是突破宗法血緣, 以是否有利于人類整體的生存與發展, 是否有利于人類文明的延續和傳承為原則。《禮記》記載, 圣王之制為“法施于民則祀之, 以死勤事則祀之, 以勞定國則祀之, 能御大菑則祀之, 能捍大患則祀之”[4]604。在除祭祖之外的其他人物祭祀中, 無論是施行良政、善法于人民, 效死盡力于國家事業, 勞苦卓絕的定國安邦者, 還是能抵御重大災害, 解除大禍以捍衛人民的有功之臣, 都是維系了共同體歷史延續和傳承的人, 此類人物正是共同體概念中的重要符號, 因而在儒家祭祀的過程中, 不同的致祭者因為對同一對象的祭祀而建立和不斷強化一份集體記憶, 在共同的歷史根源中培養起社會成員之間的親密感和凝聚力。同時, 共同的追思和緬懷還將鼓勵和激發致祭者樹立積極承接共同的責任與使命的自我要求。由此, 儒家祭祀使個人與其所處的共同體, 以及與共同體中的每一個人在歷史的延續面前緊密地結合起來, 并進而在同時代人與歷代人之間, 共同構成一個人類文明繼承、傳遞、興旺、發展意義上的生命共同體。

    二、以行立人化民成俗

    儒家祭祀作為古代社會道德教化的重要活動, 除注重對人們純粹情感的激發和引導外, 行動與行為是對致祭者的另一重要要求, 而“行”的實現則依靠空間的規范與時間的結合。針對每一次具體活動, 儒家祭祀通過一系列儀禮為人們創造了一個完整的行為空間, 這一空間為人們提供了一個與現實關聯但同時超越于現世的完整的體驗環境, 在由種種儀式所搭建的空間里, 人們不僅可以體悟到道德的神圣感, 還可以實現知與行的統一。此外, 儒家祭祀既通過合于四時變化以及融入人們的生產、生活而日常化, 使得這種教化過程潤物無聲, 同時又將其節日化, 在特定的重大祭祀節日中, 使致祭者的道德情感和道德實踐得以實現集中的感受和釋放。

    () 于儀禮中知行合一

    儒家祭祀作為一種“寓知于行”的道德教化活動, 主要通過種種儀禮要求所體現。以宗廟祭祀的最主要形式, 四時祭儀禮之一正祭的前期齋戒為例。齋戒又有致齋、散齋之別, 通過飲食、衣服、居所與交往等方面的儀禮而創設一種與平日不同的行為環境, 并旨在為祭祀實現今人與祖先精神交互感通的渠道。《禮記·祭義》中記述“君子將祭祀, 必有齊莊之心以慮事, 以具服物, 以修宮室, 以治百事”[4]630。在宮室修飾完成, 墻屋設置妥當, 百物籌措完備之后, 對主祭者的言行、神色同樣有要求, 需“沐浴、盛服, 奉承而進之, 洞洞乎, 屬屬乎, 如弗勝, 如將失之”[4]611。主祭夫婦需要齋戒沐浴, 換上莊重的禮服獻祭, 并且在進獻祭品的過程中, 應當恭敬、誠摯, 宛若沉重得似有重擔于身, 通過如此莊重的行為以表達內心恭敬摯誠的心情。并且在不同的祭祀活動中, 由于祭祀對象與所承擔角色的差別, 不僅行為不同, 對儀態和神情均有不同的要求, 這一要求正體現了情感與行為的統一。《禮記·祭義》中, 孔子區分了為亡親舉行秋祭與作為天子諸侯宗廟大祭的助祭君子之間, 兩種祭祀活動不同的儀態、容貌要求。在親自祭祀父母時, “奉薦而進, 其親也愨, 其行也趨趨以數”[4]610, 目的正是為了與親人的神靈能夠交互感通, 而作為助祭的君子, “君子致其濟濟漆漆”[4]610, 身處隆重的場面, 便應當容貌修整、儀態端莊、行為莊重。《禮記·祭統》記述了祭禮中的三項重要儀禮, 獻酒、聲樂與舞蹈, 以及周朝的方式, “夫祭有三重也, 獻之屬, 莫重于裸, 聲莫重于升歌, 舞莫重于武宿夜, 此周道也。”[4]636而此三種儀禮所創設的目的, 在于實現行祭者表現行為與其心志的同進同退, 若形式輕浮, 則行祭人必然心志輕忽, 只有莊重的表現形式才是心志鄭重的體現, 如此以行為表情達意而進一步幫助致祭者內心道德的養成。

    儒家祭祀體現與應用的正是中國道德教化傳統的方法論, 即“行而有德, 不行無德”“行知-知行-行知-知行的無限連還遞進, 貫穿于德行的修養過程之中”[5]。整個祭祀活動所蘊含的知行關系, 主要體現為在行中知, 道德認知融入在了道德實踐之中, 人們不僅在行禮中知禮, 而且知禮以行禮為其顯現方式, 因而從某種意義上講在儒家祭祀的“行”之中同時體現著“知”“行”二者的交融。此外, 在“知”與“行”的不斷相互作用之間, “情”融貫于其中, 三者互相促進, 正如儒家祭祀所體現的禮與仁之間“繪事后素”的關系。“繪事后素”原本指古人作畫時先布五采, 再以粉白線條加以勾勒, 素色間于五采之間而使后者顏色更加鮮亮, 用于儀禮與仁之間, 意指儀禮為仁之后而起, 同時施仁之美質以文飾而成之。“唯賢者能備, 能備然后能祭。”“是故唯賢者能盡祭之義”[4]631-632。由此可見, 只有內盡己心, 外順于道, 既有仁心, 同時知禮行禮, 其間輔之以合適的環境、必要的器具等, 致祭者“奉之以物, 道之以禮, 安之以樂, 參之以時”[4]632, 如此方能真正理解和充分體現祭祀的真義, 并在其中實現道德認知、道德實踐與道德情感這三種道德要素之間的相因相生和互相成就。

    () 于日常中相沿成俗

    儒家祭祀是一種百姓日用而不自知的道德行動, 它所具有的“知行合一”的特點, 不僅體現為每一特定祭祀活動具有詳細的行為規則, 還體現為它與百姓的日用倫常融為一體而漸成風俗, 因而儒家祭祀活動一直是儒家道德教化的有益補充, 融入并成為中國傳統社會中人們的生活本身。儒家祭祀作為融于百姓日用倫常的活動存在, 其范圍覆蓋廣泛, 人們不僅會祭祀先祖, 凡民所瞻仰或由民所取材用, 上至天地日月星辰, 下至山林川谷草木, 均在祭祀之列。根據《曲禮下》的記述, “君子將營宮室, 宗廟為先, 廄庫為次, 居室為后。凡家造, 祭器為先, 牲賦為次, 養器為后。無田祿者不設祭器, 有田祿者先為祭服。君子雖貧, 不粥祭器;雖寒, 不衣祭服”[4]39。可見從天子以至于庶人, 祭祀都是頭等大事, 而向宗廟先祖進獻或祈求, 均屬于日用平常之事, 尤其對天子和貴族而言。

    儒家祭祀融入了古人的生活, 是時刻聯結祭祀者與天地萬物、先輩始祖以及親人的渠道, 人們的祭祀對象有自然神、祖先神、圣賢神、行業神、起居器物神等等。古代帝王還為自己與天下各族姓設立了七種祭祀, “曰司命, 曰中霤, 曰國門, 曰國行, 曰泰厲, 曰戶, 曰灶”[4]603。其中司命神督察小過, 中霤是家中的土神, 掌管堂室居處, 國門神掌管出入國門, 國行神掌管道路交通, 泰厲指古代帝王無后而好制造禍害的厲鬼, 戶是戶神, 灶是灶神。在這七種祭祀中, 諸侯為自己和國民設立了五祀 (司命, 中霤, 國門, 國行, 公厲) , 大夫設立三祀 (族厲, 門神, 行神) , 上士設立二祀 (門神, 行神) , 至于百姓家中則或立戶神, 或立灶神, 戶神是家宅之神, 而灶神主管人們飲食, 并掌握著全家壽夭禍福, 可見自天子以至于庶人, 各個階層的生活起居均有祭祀與之密切相關。另一方面, 祭祀雖貫穿于人們生產、生活的方方面面, 但“祭不欲數, 數則煩, 煩則不敬。祭不欲疏, 疏則怠, 怠則忘”[4]606。所以, 對行祭的規定便通過配合天地四時變化與人們的生活節奏而進一步節日化。比如, 在每年四個季節的第一個月, 當萬物變化開始顯露之時舉行宗廟祭祀, 如此既合于人心人情以達“天人合一”之道, 又避免人們因祭祀過繁而失敬意。現如今, 無論是家家戶戶春節祭祖還是清明掃墓, 儒家祭祀作為一種風俗, 雖歷經時代損益, 仍舊以節日的方式保留著一系列用以慎終追遠的實踐活動。

    儒家祭祀中的大小祭祀活動雖與人們的生活緊密相融, 但制禮者卻注意通過設立不同的規范用以區別于人們的庸言、庸行。比如祭祀前期的齋戒活動, 就要求致祭者在飲食、衣服、居所、交往上與平日有所不同, 以營造一種特別的人文氛圍。因為道德與道德教育雖均基于本善人性與日常生活, 但同時又具有不同于后兩者的自覺性和超越性, 儒家祭祀從其出發點便是一種飽含道德教育功能的人文教化活動, 它在幫助人們抒發自然而然的情感之外, 同時強調要有積極、主動的行為, 這種行為本身便屬于道德教化中具有超越性的實踐內容。根據《禮記·祭義》記載:“君子反古復始, 不忘其所由生也, 是以致其敬, 發其情, 竭力從事以報其親, 不敢弗盡也。”[4]617君子通過竭力做事等行為來體現自己的誠敬, 以反思遠古, 追懷本始。因而儒家祭祀雖本源于人心自然, 卻同時注重對實現人性超越的引導, 所以盡管其具有風俗化的特點, 卻并不缺少道德教化的意味與功能。

    三、不忘本來古為今用

    “傳統文化在其形成和發展過程中, 不可避免地會受到當時人們的認識水平、時代條件、社會制度的局限性的制約和影響, 因而也不可避免會存在陳舊過時或已成為糟粕性的東西”[6]。儒家祭祀同樣有不適用于今天這個時代的內容, 需要舍棄, 需要實現創造性轉化和創新性發展。“中華文明綿延數千年, 有其獨特的價值體系。中華優秀傳統文化已經成為中華民族的基因, 植根在中國人內心, 潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式”[7]。與此同時, 面對當前中國和世界共同面臨的很多難題, “不僅需要運用人類今天發現和發展的智慧和力量, 而且需要運用人類歷史上積累和儲存的智慧和力量。對傳統文化中適合于調理社會關系和鼓勵人們向上向善的內容, 我們要結合時代條件加以繼承和發揚, 賦予其新的涵義”[8]。儒家祭祀正是這樣一種優秀傳統文化的具體形式, 它區別于當前道德教育的特點恰恰能夠為后者提供寶貴借鑒和有益啟示。

    () 以“生命共同體”為立教之基

    當前道德教育所面臨的一大問題是人們的道德冷漠, 這種冷漠多是一種道德情感缺失的體現。儒家祭祀與此相反, 它從每一個個體的人情人心上發端, 是一種富于道德情感的實踐活動, 同時它的情感是一種內生性的。在兩種道德教育方式的差別背后其實隱藏著一種對人的存在方式理解的時代差異。道德教育是育人成人的工作, 這種差異構成了二者立教之基的區別, 進而影響到最終效果的不同。儒家祭祀從人情人心處立教的方式十分精妙、深刻, 它建立在對祭祀者的一種認知教化上, 而這種認知不屬于任何一種具體知識性的認知, 而是對祭祀者作為人的生命存在方式的教化。“現代人在自我詮釋、價值選擇和道德確定上是單子式的, 他的自我的定義和自我位格是純個人的, 因此, 在道德的自我確定中, 現代人是相互分離的, 現代性道德的視閾是分裂的”[9]。而在儒家祭祀中, 人被視為具有與天地萬物、與他人、與先人之間存在充分時空、意義上的關聯的人, 是一種作為“生命共同體”存在的人。這種對自身存在方式的理解本身即具有一種應然意義上的價值導向作用, 因為它包含著對人的理想存在狀態的預期, 所以在整個祭祀活動中會通過種種儀禮來幫助致祭者完善認識, 進一步深刻并提升自我對自身生命存在狀態的理解, 并由此自然地生發出感恩、誠敬、使命、責任等道德情感。而這些道德情感正是道德教化所必需的基本前提。

    當代道德教育主要著眼于人與人之間社會道德關系的處理, 而隨著現代性隱憂面前傳統道德教育失效的困境局面, 以及最直接的全球范圍內的生態問題的產生, 一種突破人際道德局限性而確認人對自然道德義務與道德關懷的新的道德教育理論——生態德育越來越有影響力。盡管當前學者對于生態德育的定義尚無定論, 重建對自然萬物的敬畏感與感恩之心卻是學者們的共同關注, 而這同時也是當代道德教育的一大難題。近代科學主義與啟蒙運動分別在不同領域進行了轟轟烈烈的祛魅運動, 自然、生命的神圣性被剝離, 在對其生物性做過一番研究后, 人類產生了盲目的自信, 認為自己已經掌握了作為物質現象的自然萬物, 成為了超越于萬物之外的獨特存在, 從與萬物共生的自然之網中“脫落”。寄寓于現代文化之中, 這種對自身存在方式的理解將難以使人們真正生出對自然的敬畏之心與感恩之情。而因生于中國傳統文化中“天人合一”之道的儒家祭祀所內涵的對人的存在樣態的理解, 正是一種區別于當下孤立存在樣態的共生性存在方式。

    此外, 當前的道德教育比較關注同時空下當代人的人際關系, 而一定程度上輕視了縱向的, 人類作為整體生命的延續意義, 而歷史角度的人類命運共同體意識將更有益于個人的道德養成。在人與自己先輩的關聯中, 會生發出傳承家風的使命感, 而與歷史上他人的命運關聯會促生一個人的感恩之心。更進一步而言, 當把一個人的個體生命放于歷史之中, 不僅其生命的來源有了人文的根基, 在其生命的去處與未來中也承載了文明繼替、歷史傳承的使命和責任。如此, 無論是于家族, 于民族, 乃至于種族而言, 一個人的生命便可以因其成為歷史鏈條中的一環而具有意義非凡的可能性和必要性, 進而將人們從當代“無意義”泥淖遍布的“原子式”的個人存在方式中拯救出來。同時, 一個有根基和有使命的生命是厚重的, 由此個人便缺少了輕易放棄人生價值追求的借口, 這些借口往往是由那些由于缺少生命關聯性而帶來的個人的“渺小”“無力”等“無關緊要”感所造成的。自黨的十八大以來, 緬懷先烈, 紀念英雄等活動受到黨和國家的高度重視, 設立烈士紀念日、國家公祭日等法定紀念日等舉措, 將有益于個體在對共同記憶的確認中樹立起責任意識, 主動承擔新一代人的歷史使命。

    () 以“日用而不知”為實踐之本

    道德教育是一種實踐性很強的教育活動, 它的最終目的是使受教育者將社會所需要的道德品質內化于心, 同時外化于行, 其中“行”又能進一步加深與鞏固內化的結果。“知行合一”有益于人們切身體驗到道德教育內容所包含的源于、融于生活的意蘊。當前有學者從道德實踐角度進一步提出了體驗式的道德教育方式, 并將體驗定義為一種包含個人生活閱歷、當下生活場景與未來生活希冀, 兼具整體性、現場性和超越性的圖景思維活動[10]。儒家祭祀通過種種儀禮為致祭者創設的祭祀場景, 便十分符合這種“在場伸展到曾在和將來之中”, 并使“行動主體是以一種時間延續性的方式使用對場景的占有權”[11]的體驗式道德教育要求。

    儒家祭祀通過具體過程中“知與行”“知與情”“情與行”三位一體的綜合, 以及通過日常與風俗的結合, 使得人們在祭祀中生發出一種不自覺的道德自覺, 從而達到“從心所欲不逾矩”的道德實踐境界。一方面, 儒家祭祀強調“知行合一”的方法論, 它首先注重實踐, 以躬行為根本, 是融入人們生活、生命的藝術而非純粹的觀念體系。它強調“做”更重于“說”, 圍繞“如何做人”而展開的道德教化必定要求人“起而躬行”, “做”是一個無法替代的, 個體獨立、獨特的體驗過程, 所以“言之宣傳”“言之教化”再有吸引力也是不足的, 道德的培育和養成需要每一個個體都能夠獲得“做”的實際感受。另一方面, 在“知行合一”的儒家文化中, “知”與“行”并非兩個被截然分開而遵循特定先后順序的獨立環節, 行知與知行是一個無限連環遞進, 同時又你中有我、我中有你的發展過程, 并且在這一不斷相互促進的過程中, “情”是貫穿其間的關鍵因素, “情”增加了個人由“知”到“行”的主動性, 而同時在“行”中對“情”的順應和體悟又會反過來豐富“知”的內容, 使后者更為生動、立體、有力。歷史上, 儒家祭祀順應民情民心, 化民易俗之深遠廣博, 使得百姓日用而不知, 所以在今天, 道德教化工作仍應力求融入百姓的日常生活和一言一行之中, 同時在關注具體行為之外, 更要關注具體行為是否發乎、合于人們的真情實意, 免于其流于行為的表面形式, 這樣才能使其真真切切地影響到每一個人。

    實現道德與生活, 尤其是與日常生活的融合, 既是道德本質的體現, 同時也是道德的目的使然。“日常生活是以個人的家庭、天然共同體等直接環境為基本寓所”[12], 個體在日常生活中的實踐具有重復性的特點, 因而活動都是在重復性的思維習慣之下, 自然而然發生的, 如此相比于擇善而從的道德自覺, 日用而不知的特點意味著道德已經成為一種習慣融入了人們的生活。與此同時, “從社會文化角度看, 風俗和道德都屬規范文化 (或叫行為文化) , 都具有規范該社會成員的行為, 以維系其社會政治、經濟秩序的性質”[13]。與道德相比, 風俗具有更強的社會滲透性與實用傳承性。此外, 風俗作為一種非正式制度, 還可以作為道德進入生活的重要手段和實現途徑。由于風俗的內容與人們的日常生活息息相關, 同時它的形成又意味著人們對它所內涵的價值的接受和認可[14], 所以風俗作為人們生活中的一種不自覺的道德自覺活動, 是知與行最貼近、結合最自然的方式, 是穩定性和接受性更高的道德實踐。習近平在談到培育和弘揚社會主義核心價值觀時, 同樣強調了融入社會生活、成為鄉規民約對于一種價值觀真正發揮作用的重要意義, 可見通過日常化與風俗化的方式所實現的一種“像空氣一樣無所不在、無時不有”[15]的影響, 能夠幫助道德行為主體達到一種“日用而不知”的境界, 而這種境界不僅是道德實踐的重要內容, 更是道德教育力求實現的目標。因此如何發揮傳統節日的道德意味、創設活動場景以代替現在節日的消費化模式也值得關注和研究。

    結語

    道德情感與道德實踐在道德教育中具有至關重要的作用, 同時也正是當代道德教育的薄弱之處。當代道德教育的特點在于過分強調規范性的道德智識, 以課堂上的講授和書本里的知識為主, 然而人們難以僅通過理智的認知和科學的邏輯便能生成內化于心的道德, 由此更難進一步外化于行, 導致今天的道德教育收效甚微。儒家祭祀是一種基于并指向人的行動與行為的實踐性質的教化活動, 在祭祀的種種儀禮中, 知與行是合而為一的, 并且其本身也在對人們生產、生活方方面面的融入和影響中漸變成一種風俗。與此同時, 儒家通過祭祀活動所刺激人們生發出的道德情感則有助于實現一種道德自覺, 這種感恩與誠敬之心, 以及基于使命與擔當意識的情感將會為當代道德教育提供積極有益的補充。當前, 在黨和國家高度重視對優秀傳統文化進行創造性轉化與創新性發展的背景下, 面對時代難題, 道德教育工作者更加需要不斷汲取來自歷史與傳統的文化營養, 重視儒家祭祀這一傳統文化中的寶貴教化資源。

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    (原載《北京行政學院學報》201902)

     

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