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    【郁樂】什么是自然的內在價值——批判視野下自然的內在價值概念

     

    自然的內在價值 (intrinsic value) 概念不僅是環境倫理學的核心概念, 也是其人類中心主義與非人類中心主義立場的分野與爭論焦點:“人類中心主義者認為, 只有人才具有內在價值, 非人自然物沒有內在價值, 而非人類中心主義者則著力論證非人自然物也具有內在價值。”[1]事實上, 環境倫理學的理論歷史與話語論爭一直緊緊地圍繞著這一關鍵概念而展開。然而, 如許多其他的哲學概念一樣, 價值與內在價值概念的內涵與外延并沒有在這些爭論中得到充分澄澈的討論, 以便為人們理解、接受或者拒絕自然的內在價值提供恰當的概念基礎。當人們在談論“自然的內在價值”的時候, 人們到底在談論什么?在何種意義上, 自然具有內在價值?自然是否具有作為主體的人所具有的同樣的內在價值?本文在澄清價值概念的原初意義的基礎上, 嘗試回答上述問題, 以期能夠更為清晰地理解自然的內在價值概念。

    一、價值概念的內涵與外延:合目的性及其類別

    如同大部分哲學問題一樣, 討論的參與者常常成為充滿歧義的概念羅網的囚徒, 最終如維特根斯坦所說的那樣:“一個人陷入哲學的混亂, 就好像一個人在房間里想要出去又不知道該怎么辦。”這種困難狀況在哲學爭論中是常見的, 尤其是涉及一些基本的哲學概念與命題。維特根斯坦又說:“然而只要他一轉過身, 他就會看到房門一直是開著的。”[2]45所謂房門一直是開著的, 說的是維特根斯擔所指出的產生哲學困惑的兩個主要根源:“第一個根源存在于語言里的‘特殊工作詞匯’之中, 第二個根源可以歸結為追求一般而忽略特殊的思維傾向。”[3]312在關于價值概念的諸多理論中, 人們并沒有厘清該概念在不同語言游戲中的真正含義:當我們在說某物有價值的時候, 我們到底在說什么?當然, 在不同語言游戲中, 如日常生活中評價某物與討論價值哲學問題就是不同的語言游戲, 它們的含義必然有所區別;但是, 就討論價值哲學問題的語言游戲而言, 遵循有效的邏輯方法來厘清價值概念, 無非是確定此概念的內涵與外延:因為內涵乃定義該概念的一般本質, 而外延是指示該概念的特殊個體;并且在確定內涵與外延的過程中, 努力平衡“追求一般而忽略特殊的思維傾向”。

    首先看價值概念的內涵。在西方哲學的語境中, 價值概念“源自拉丁詞valere, 意為‘值得的’, ‘有力量的’”[4]1050;這兩種含義應該都與主體有關:“值得的”意味著客體對主體的意義, “有力量的”意味著主體值得贊揚的屬性, 類似于尼采所謂的“高貴道德之人”的“強力的充盈”[5]204。在由漢語的構詞法所顯現出來的語義中, 價值一詞與人有著明顯而緊密的相關性 (兩個字都有人字旁) , 并且“價值”可以根據字面意思理解為“經過評價之后的值”。雖然上述兩種特點還需要進一步澄清, 但正如鄧曉芒指出:“不論從哪種觀點來看, 有一點是共同的, 就是價值總是涉及主觀和客觀的某種關系, 也就是合目的性關系。……就此而言, 價值只和人以及人類社會有關。”[6]因此, 將價值理解為依據客體對主體的某種“合目的性”關系來評價與確定, 以客體對主體的“合目的性”來揭示價值概念的內涵, 應該是沒有問題的。

    概念的內涵是回答“是什么”的問題, 即維特根斯坦所謂的追求一般的思維傾向, 正是因為這種抽象概念的本質難以把握, 人們才在被把握到的概念迷網中越陷越深。相比之下, 價值概念的外延就比較容易澄清了, 因為這是在回答“有哪些”的問題, 即把握價值概念之特殊 (個別) 形態。事實上, 回答了“有哪些”這個問題之后, 對我們回答“是什么”這個問題也很有幫助, 因為一般畢竟是從特殊中概括與歸納出來的, 只不過在維特根斯坦看來, 人們雖然是從特殊中得到一般, 但卻有著重視一般并輕視特殊 (個別) 的思維傾向。在討論價值概念的過程中, 筆者也準備遵循這一方法程序。

    討論價值概念的外延實際上就是討論價值的分類, 即回答“有哪些”的問題。根據不同的標準, 價值的分類體系也有所不同。李德順歸納了幾種基本的分類標準與價值類型, 如“目的價值與手段價值, 物質價值與精神價值, 以及人類理想境界:真、善、美”[]。其中“目的價值與手段價值”的分類獲得了廣泛共識, “另外一些人, 區分了‘工具價值’ (對某個目的是善的) 、‘技術價值’ (善于做某事) 、‘貢獻價值’ (作為善的一部分) 與‘終極價值’ (作為善的全體) , 并形成了強調主觀的一派與強調客觀的一派。”[6]無論所述何種區分, 實際上都是在將價值區分為“自身就是價值”與“作為工具的價值”。如工具價值實際上包含了技術價值, 貢獻價值作為終極價值的部分因而包含于終極價值, 因此, 最終分類應該是工具價值 (instrumental value) 與目的價值 (terminal value) 。當然, 還有根據價值載體所屬的領域來區分價值的種類, 如區分為經濟價值、審美價值、教育價值、歷史價值, 等等, 但是這種分類方式依據價值載體“合目的性”的具體領域, 對本文所討論的問題并無本質的相關性。

    由上述價值的各種分類來看, 諸價值的根本分類在于“工具價值”與“目的價值”, 而工具價值之所以有價值, 在于它有利于直接或間接地實現某種“目的價值”。因此, 所有價值的最終定義是可以依據“目的”與“合目的性”概念來確定, “所以, 哲學上的價值可以這樣來定義:凡是符合并促進人的自由自覺的生命活動的東西都是有價值的東西。價值就是符合并促進人的自由自覺的生命活動的屬性;或者說, 價值就是對于人的自由自覺的生命活動的合目的性。”[6]但是, “合目的性”本身在不同的語境中可能又有不同的解釋, 必須澄清“誰之目的” (是個體的目的、人類的目的還是所謂的自然的目的?) 、“何種目的” (生命的目的、經濟的目的還是道德的目的) 等問題, 因此, 哲學話語中關于價值概念的討論仍然充滿著各種意見分歧。正是這些分歧, 導致人們在使用價值、內在價值與自然的內在價值等概念時, 陷入了概念歧義的羅網。

    二、內在價值的多重內涵

    如果價值被理解為“合目的性”, “價值就是對于人的自由自覺的生命活動的合目的性”, 那么內在價值概念應做何理解呢?內在價值概念在哲學的話語游戲中主要有三種意義。

    第一, “在它的一般意義上, 內在價值指的是一個事物在正常情況下對于多數人具有的價值, 與此相對的是, 同一事物對于特定的人們在特定條件下具有的價值, 后者也許可稱之為情感價值。”[4]1051這種意義上的內在價值指的是事物的價值不依賴于具體的評價者與偶然的評價情境, 意味著事物價值的相對穩定性, 因此, 這種意義上的內在價值并非前文所討論的“目的價值 (因其自身而具有價值) , 而是事物相對于具體時空的個人來說具有穩定的、不以某個主體的存在與評價為轉移的價值。

    因此, 如果說自然“在正常情況下對于多數人具有的價值”, 這種價值也可以是穩定的、超越個人評價的某種工具價值或者經濟價值, 這種情況下自然也可能被認為具有某種內在價值。因此, 這種“在正常情況下對于多數人具有的價值”, 事實上就是人們關于某物的價值共識, 它與目的價值的關系是比較復雜的, 可以這么說, 目的價值肯定會在正常情況下對多數人具有價值, 但“在正常情況下對于多數人具有的價值”卻不一定是目的價值。譬如, 股票或者其他投資、投機的對象物, 正是因為人們相信其他人都會認為它們有價值, 這些投資或投機對象才有價值的, 而且也絕非目的價值。

    其次, “在另一種意義上, 內在價值是客觀價值, 即一個事物所擁有的獨立于任何其他事物的價值, 以至于即使只有這一個事物存在, 它仍將有價值。”[4]1051這種“獨立于其他任何事物”可作兩種理解:獨立于其他事物、因其自身而具有價值;獨立于人的評價而具有價值。

    第一種理解類似于“因內在屬性而具有的內在價值:內在價值指一個客體因其‘內在屬性’而擁有的價值。”[8]31這種定義依賴于“內在屬性”概念, 并直接認定內在屬性具有價值。因此, 這種意義上的內在價值概念面臨兩個理論困難:什么是內在屬性?屬性是否直接就是價值?內在屬性要么接近英國經驗論所說的第一性質 (不依賴于感覺經驗而存在的客體的屬性) , 要么就是“一個事物在正常情況下對于大多數人具有”[4]1051的屬性。先說第一種情況, 即使不加爭論地確認內在屬性 (第一性質) 不依賴于感覺經驗而存在, 它也并非直接就具有價值, 否則就陷入摩爾指出的錯誤, 即自然主義謬誤。第二種情況中, 在正常情況下對大多數人具有的屬性, 也并不一定就具有獨立于人而存在的特征, 因為現代認知科學已經清楚地表明:屬性的呈現既依賴于主體的感覺系統, 也依賴于客體的物理特征。上述理解的基本路徑在于通過內在屬性來解釋內在價值, 然而屬性的內在與外在卻也是難以定義的。

    第二種理解相當于“獨立于評價者的主觀評價的內在價值:內在價值指的是客觀價值, 即一個客體所擁有的獨立于評價者的評價的屬性。”[8]32這一敘述中的內在價值被定義為“客觀價值”, 而“客觀價值”被定義為客觀屬性, 這一概念的轉換是非常清楚的。事實上, 在人們評價對象價值的時候, 確實有這樣的價值評價的心理-語言的轉換過程。如, 石油具有很大的價值, 而且這種價值源于石油本身客觀的物理化學屬性;即使離開人的評價, 這些客觀屬性仍然是存在的, 這種客觀屬性是很有價值的, 因此可以認為石油具有客觀價值。事實上, 在上述價值評價過程中, 評價者價值心理的轉換是這樣的:如果被評價物的價值并不因為自己的評價而發生改變, 那么評價者就會認為被評價物的價值具有不依賴于評價者的客觀性。但是, 這實際上是將主觀普遍性等同于客觀普遍性。屬性被評價為價值的環節背后仍然有著主體的存在:石油的客觀屬性一直存在著, 但是, 石油的價值卻僅僅在第二次工業革命 (準確地說是關于內燃機的相關知識與技術出現) 之后才被人們高度評價。因此, 認為客觀價值“即一個客體所擁有的獨立于評價者的評價的屬性”的說法, 明顯缺失了實踐的“合目的性”的價值評價過程, 因為僅僅在實踐的“合目的性”原則之下, 客觀屬性是否具有價值才被“評價”出來的。

    因此, 第二種意義上的內在價值, 也并非目的價值, 而是在兩種意義上被稱之為內在價值:首先是某種看起來客觀的屬性具有價值, 因而被認為是內在的;其次是某屬性的價值看起來不依賴于評價者的評價而改變, 因而也被認為是內在的。但是, 這兩種說法中的前者屬性“自然主義謬誤”:直接將屬性等同于價值;后者是在價值評價的心理過程中缺失了實踐的“合目的性”環節而不自知。

    第三, “在對它的標準的寬泛用法中, ‘內在價值’的概念可以追溯到亞里士多德的終極善, 是與‘內在可欲求的’或‘內在的善’同義的。這一價值就它本身而言即是可欲求的, 它本身就是值得追求的, 而不需要任何其他參照物。在這種意義上, 內在價值是相對于外在價值或工具價值, 后者不是因它自身的緣故人們才去追求。”[4]1051這種意義的內在價值就等同于目的價值了:“就它本身而言即是可欲求的, 它本身就是值得追求的”。內在價值 (intrinsic value) 就其概念的本真含義而言, 應該是目的價值:它之所以被認為是內在的, 或者內含的價值 (inherent value) , 意味著“價值在自身之內”, 并不是因為指向其他“目的”, 它本身就是目的。如上文所討論的, 工具價值因其指向其他有價值的目的而具有價值, 目的價值以其自身作為價值之根據, 因此, 這種意義的內在價值就是目的價值。顧名思義, 所謂內在價值恰恰也是因為其價值之根據并不存在于自身之外, 因而才可被稱之為“內在 (intrinsic) ”或“內含 (inherent) ”的。內在價值的這一定義應該說獲得了廣泛的采納, 有學者在討論自然的內在價值概念時, 也明確提出, “內在價值指一種非工具性的價值。如果一個客體自在的就是一個目的, 而不是實現其他目的的工具, 它就擁有內在價值。”[8]33

    但是, 如上所述, 即使在哲學話語中, “內在價值”概念卻并非在如此嚴格的, 僅僅意味著目的價值的意義上使用, 三種意義經常在不同的語境中出現, 需要仔細地厘清。上文所討論的三種意義中的前兩種:第一種指的是穩定的共識價值, 第二種指的是所謂客觀屬性的價值或者忽略了實踐的“合目的性”之評價過程的工具價值。如果需要強調事物具有穩定的、重要的、不以個體利害與時間世事為轉移的價值, 人們就會使用內在價值概念, 譬如黃金、珠寶、文物與藝術品 (事實上, 這些事物的價值屬性也是需要仔細澄清的) , 這些事物的價值要么是共識, 要么是人們忽略了價值評價過程中實踐的“合目的性”環節。上述理解認為內在價值依據于多數人的評價, 并沒有確認內在價值能夠離開人的評價而存在。

    所以, 第一種意義是第二種意義的基礎, 但它們都不是真正作為目的價值的內在價值概念的意義。這兩種內在價值的意義基本上是一致的, 它們之間存在著一種價值認知的轉換:主觀價值共識被理解為客觀價值必然。因此, 只有第三種意義的內在價值概念, 才是內在價值概念的真正的哲學意義:以自身為目的的價值。

    三、批判視野下的合目的性與內在價值

    關于自然的內在價值的日常用法我們不再去仔細澄清, 但是, “自然的內在價值”概念確定地使用于環境倫理學的語境中, 并用于支持非人類中心主義環境倫理的價值立場與理論宗旨:“他們為了前后一貫地徹底地進行自然保護, 主張承認自然的內在價值是必不可少的。他們擔心自然若不具有內在價值, 自然的價值就會依存于人的評價, 自然的保護就會從屬于人的利益和狀況。”[9]。那么, 在環境倫理學的語境中, 自然的內在價值概念具有哪幾種意義呢?筆者認為, 在環境倫理文本中, 自然的內在價值概念的含義主要有:因其內在屬性而具有的不依賴于評價者的工具價值 (或者經濟價值) 、審美價值與自然作為目的系統的“目的價值”。

    首先, 與人們照面的自然物, 大多是在生產實踐中上手的, 是生產資料中的原材料。那么在此種實踐關系中的評價, 首先就是工具價值或經濟價值:自然物能夠滿足人類的需要而存在的價值。這一評價過程是無可置疑的, 但是, 這一過程的評價會出現很多符合上文所討論的第一、二種意義的內在價值:“一個事物在正常情況下對于多數人具有的價值”, 譬如, 某種植物可以具有藥用價值;“一個事物所擁有的獨立于任何其他事物的價值, 以至于即使只有這一個事物存在, 它仍將有價值。”一種植物具有醫治某種病痛的效果, 是由植物的內在屬性決定的, 這種屬性是客觀的, 以致于人們可能會由此認為這種治療效果就是客觀的, 因而擁有“獨立于任何其他事物的價值”。如上文所述, 第一種意義的內在價值實際上是價值共識, 第二種意義的內在價值來源于缺失了實踐的“合目的性”環節的價值直覺。

    其次, 對大多數人來說, 人們直接與自然照面而感受到的價值, 就是自然的審美價值。人們能夠直接而深刻地體驗自然的優美與壯觀, 因為這種直接體驗超越了日常生產生活中價值評價中的實踐的“合目的性”環節, 意味著自然物的這種令人感動、驚異與深刻的優美與壯觀, 并不需要依賴于它對人們到底有什么用而存在。這種不依賴于它有什么用而存在的價值, 符合了內在價值定義中真正所說的‘內在可欲求的’或‘內在的善’的意義。這種審美體驗作為價值感, “就它本身而言即是可欲求的, 它本身就是值得追求的, 而不需要任何其他參照物。”[4]1051審美就是直接讓人體驗到純粹愉悅的過程, 它不同于單純的感官享受, 也不同于達成某些善的目的而產生的快樂。人們面對自然的時候, 自然的優美與壯觀總會給人們帶來難以言喻并且異常深刻的審美體驗, 這種直接面對自然才有的體驗與自然的工具價值并沒有直接關系 (工具價值總是經過使用與計算才能夠產生) , 只要人有此審美體驗, 必然會贊同自然具有審美價值。

    但是, 這種價值是一種客觀的、能夠離開主體的評價而存在的價值嗎?審美體驗的主客體結構已經揭示了這一點:審美的本質是“通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一種表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫做美。”[10]45審美之所以被認為是一種內在價值而非工具價值, 不僅僅是因為它帶來了“無利害的自由的愉悅”[10]57, 更是因為它是康德所說的“無目的的形式合目的性形式”。在這個描述中, 可以看出審美價值與目的與合目的性概念有著本質聯系:所謂“無目的的合目的性形式”, 指的是花朵作為表象被給予主體, 形成或者說觸發了“主體諸認識能力的游戲中單純形式的合目的性意識”[10]45;更簡單地說, 審美對象及其表象并不是為著某一目的而生的, 但卻在主體心中引發了一種感受, 剛好符合并觸發了主體的某種合目的性意識。從這種審美感受的發生機制可以看出, 審美之所以可能, 還是因為人類具有目的論的思維方式, 這是人類中心主義思維方式的根本特征。

    最后, 在人類根深蒂固的目的論思維方式的基礎上, 能夠從自然物的世界中看出一個目的論系統, 最終形成了生命、生態或者生態圈的價值概念。自然界經歷進化而形成的以生命為中心的生態體系具有自組織的特點, 在人類的目的論思維方式看來, 任何自組織的物質系統, 都是以圍繞某種目的進行自組織的, 因此, 具有自組織特點的自然世界, 也能夠被看做一個具有目的的整體系統。但是, 現代科學尤其是生物學與進化論告訴人們, 自然界的生命、生態與進化過程, 遵循的是無目的的刺激與反應、適應與淘汰的無情過程, 實際上并沒有內在于自然界中非人類存在物的目的系統。

    自然在人類眼中顯現出來的這種“無目的”的“合目的性”的特征, 康德進行了如此闡明:“一旦憑借有機物向我們提供出來的自然目的而對自然界所作的目的論評判使我們有理由提出自然的一個巨大目的系統的理念, 則就連自然界的美, 即自然界與我們對它的現象進行領會和評判的諸認識能力的自由游戲的協調一致, 也能夠以這種方式被看做自然界在其整體中、在人是其中的一員的這個系統中的客觀合目的性了。我們可以看到自然界為了我們而擁有的一種恩惠是, 它除了有用的東西之外還如此智慧地施予美和魅力, 因此我們才能夠熱愛大自然, 而且能因為它的無限廣大而以敬重來看待它, 并在這種觀賞中自己也感到自己高尚起來:就像自然界本來就完全是在這種意圖中來搭建并裝飾起自己壯麗的舞臺一樣。”[]但是, 這種被“看出來”的反思性的無目的的“合目的性”, 是以人類的目的論思維方式為根基的。自然存在物, 即使是生命體, 也并非明確地具有自己的目的, 因為目的概念只能作為表象存在于人的意識之中。在科學眼光看來, 自然是遵循規律而運行的, 刺激與反應、適應與淘汰是自然的運作方式。但是, 以人的眼光來解讀自然世界, 自然事物的運作方式即使沒有明確的目的, 卻也合乎著某種目的, 因而人們就會認為似乎在這種運作中內在地包含著某種目的。

    四、自然的價值與人的存在

    如上文所述, 價值概念本身被定義為某種“合目的性”, 而目的是作為意識中的表象而存在的, 并且僅僅在人的意識中存在, 那么, 說“有某種不依賴于人的存在與評價而存在的價值”, 就相當于說“圓的方”一樣, 在邏輯上是難以成立的。因而, 在人之外的自然存在物, 是否具有獨立于人而存在的內在價值這一問題, 就恰好如同維特根斯坦所說, 企圖說不可說之存在了。

    環境倫理學中的非人類中心主義非常依賴自然的內在價值概念。早期的非人類中心主義較多地訴諸環境的審美價值所激發的熱愛自然的情感, 來呼吁人們保護自然, 后來漸漸傾向于強調自然世界作為目的系統具有不依賴于人類而存在的內在價值, 因此需要人類的尊重與保護。但是, “非人類中心主義環境倫理學家對內在價值的確證, 走的是兩條路線:一條是價值客觀主義的確證路線;另一條是泛主體論的確證路線。前者的意圖是, 只要證明了價值的客觀性質, 也就證明了自然具有內在價值。后者的意圖是, 只要證明了自然物也是主體, 那么即便主體是價值產生的充足必要條件, 仍能證明自然具有內在價值。”[11]事實上, 這兩條確證路線都是難以成立的:價值客觀主義并不能證成真正的客觀價值, 只是將不依賴于某個主體而存在的價值共識誤認為是不依賴于人類而存在的價值客觀;泛主體論也只是在人類中心主義的目的論思維方式中, 將無目的但卻“合目的性”的自然存在物看做具有內在目的的系統, 以此推論自然物作為主體而存在, 然而, 這也不過是將人類中心主義的目的論思維方式投射到自然物之上而形成的一種價值直覺。

    為自然的內在價值進行確證, 以此為基礎再強調尊重與保護自然的道德要求與共同行動, 乃是非人類中心主義環境倫理思想的主要思路。但是, 這一思路卻建立在一個未經澄清的前提之上:只有當自然具有內在價值的時候, 尊重與保護自然才會成為人類的道德律令與共同行動。這一未經反思的前提是需要進行深入審視的:尊重與保護自然的道德律令與共同行動, 難道必須奠基于自然具有不依賴于人類而存在的內在價值之上嗎?這一前提是對人類將自然僅僅看做工具價值或經濟價值的功利主義傾向的批評與矯正, 但是, 反對這種功利主義的觀念與實踐, 并非就必然要求確證自然具有獨立于人類的存在與評價的內在價值, 而且確證這種內在價值的理論嘗試均有著難以克服的困難。

    事實上, 完全可以反問:如果自然物確實具有獨立于人而存在的價值, 這種價值與人的存在與評價完全無關, 那么, 這種自然物的存在及其價值與人類有何關系?基于何種理由, 人們應該尊重與保護這種價值?這種獨立于人類的存在與評價的內在價值如果能夠得到確證, 可能反而不利于支持尊重與保護自然的道德要求, 因為如果這種獨立存在的價值與人類沒有關系, 那么尊重與保護自然的道德理由何在呢?因此, 以自然的內在價值作為保護自然的道德根據, 在邏輯上是有問題的。恰恰相反, 當人們立足于自然相對于人類所具有的價值來看待尊重與保護自然的必要性, 看到自然相對于人類所具有的諸多價值之整體———生成價值。在這種價值關系中, “自然被置于實踐的歷史的視野之下, 被看做一個向著人的生成過程”, 因此, “對環境倫理價值話語所爭論的自然之價值問題作出回應, 可以將自然的價值定義為向著人的生成價值 (value of coming-to-be) [12], 如馬克思所言:“整個世界史不外是人通過人的勞動而誕生的過程, 是自然界對人來說的生成過程。”[13]92

    顯然, 這種價值以人作為最終目的, 與“價值就是符合并促進人的自由自覺的生命活動的屬性, 或者說, 價值就是對于人的自由自覺的生命活動的合目的性”的定義相符, 無論是對于人作為存在類還是作為個體來說均是如此。因此, 任何傷害自然的行為, 都直接或者間接地傷害了作為類或者個體的人, 那么, 自然對于人而存在的價值, 提供了強大的理由與動因來促使人類尊重與保護自然。事實上, 無論是在理論上還是實踐上, 作為自然之生成過程的最終成就, 人都不可能保持與自然的所謂的彼此獨立、互不依賴的關系:人依賴于自然而存在;自然也已經成為了人化自然, 純粹地獨立于人類而存在的自然僅僅是一個幻想。正是因為自然的價值最終是在實踐的、歷史的視野中顯現地向著人的生成價值, 人才有責任接受道德律令、通過共同行動來尊重與保護自然, 因為人與自然并非處于抽象的對立關系之中, 恰恰相反, “社會是人同自然界的完全了的、本質的統一, 是自然界的真正復活, 是人的實現了的自然主義與自然界的實現了的人本主義。”[13]75也正是在這一意義上, 我們可以說自然具有著對于人類來說的內在價值:內在于實踐的、歷史的“自然對人類來說的生成過程”之中, 而不是與人類社會處于抽象的、外在的對立關系之中。

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    (原載《華中科技大學學報》201703)

     

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