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    【王中江】早期道家“一”的思想的展開及其形態

     

    很長時間以來, 人們關注的道家的根本概念主要是“道”, 再加上一些道家文獻的真實性一直受到過度懷疑, 大大縮小了道家有關“一”的文獻范圍, 道家“一”的概念和思想就被置之度外, 鮮有探討。實際上, 在中國哲學尤其是在道家哲學中, “一”這一概念非常重要。它同“道”一樣, 作為萬物的本根概念, 也是由道家開創并發展起來的, 是道家之所以為道家的標志性概念之一, 也是道家思想譜系中最重要的一個譜系。若干契機改變了我們對道家“一”的概念的漠視, 其中之一是出土的一些思想史新文獻———如《太一生水》《凡物流形》和《黃帝四經》等的發現, 還有就是對古代早期道家哲學和思想文獻———《尹文子》《鹖冠子》《文子》等的重新認定, 促使我們對道家“一”的概念的重要性和地位有了自覺意識, 相應地也展開了一定的探討, 呈現出了它的豐富性和魅力。 (參見王中江, 2011) 不過, 對道家“一”的概念的探討, 整體上仍顯薄弱。比如, 在早期道家思想中, 它是一個變化著的概念, 在前后不同的文本中, 它也有著不同的風貌和特點。對此我們還所知甚少, 模糊不清。因此, 對早期道家“一”的概念的展開、演變過程及主要形態進行歷史的追尋就十分必要。

    由于篇幅所限, 這里我們先以《老子》、《太一生水》和《凡物流形》、《管子》和《黃帝四經》、《莊子》這樣的順序來追尋早期道家“一”的思想的展開的部分過程, 并來看看它們的變化和前后的面貌。

    一、從數字到本根:“一”和老子的創發

     古文中的“一”字, 為什么會有不同的字形和寫法:部分原因是戰國時期不同國家文字系統的差異, 如楚系與秦系不同, 楚系同晉系也有差別;部分原因可能是出于實際需要, 如為了防偽 (“一”“二”“三”的寫法容易加筆劃) 、避免混淆等 (1) (參見李零, 2002, 42-43) ;還有就是不同的寫法, 增加了“一”的字形的豐富性和多樣性。但不管如何寫, 對這個字的意義沒有什么特別的影響。“一”字作為單純的一個數字, 其意義的一個重要引申和突出變化是它被哲理化和本體化。《說文解字》解釋“一”說:“惟初太始, 道立于一, 造分天地, 化成萬物”。顯然, 這不是“一”的本義, 它已是引申出來的哲學上的“一”的意義。這種意義上的創造者是老子。

    首先我們來看一下傳世本《老子》中使用“一”這個概念 (撇開單純數字意義上的“一”) 的一些例子。這些例子分布在以下一些章節中, 一是在《老子》第十章中:“載營魄抱一, 能無離乎”;二是在《老子》第十四章中:“視之不見名曰夷, 聽之不聞名曰希, 搏之不得名曰微。此三者, 不可致詰, 故混而為一”;三是在《老子》第二十二章中:“是以圣人抱一為天下式”;四是在《老子》第三十九章中:“昔之得一者, 天得一以清, 地得一以寧, 神得一以靈, 谷得一以盈, 萬物得一以生, 侯王得一以為天下貞”;五是在《老子》第四十二章中:“道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物”等。以上就是一般所知的《老子》中使用的哲學意義上的“一”的一些例子。

    其中有疑問的是《老子》第十四章中的“一”。這一章除了“混而為一”的“一”之外, 傳世古抄本———傅奕本《老子》中有“一者”, 而王弼等的《老子》本則沒有。由于王弼本的影響很大, 一般都把傳世本《老子》第十四章的主詞視為“道”。但帛書甲乙本中都有“一者”。這不僅證明了傅奕本其來有自, 同時也證明了“一”才是這段話的主詞。在北大漢簡本《老子》中, 此處作“參 () ”。整理者推測, “三”可能是承上文“三”而誤。 (參見《北京大學藏西漢竹書[], 150) 這里的“叁”實應作“一”。河上公本、王弼本等沒有“一者”, 可能是脫漏。

    《老子》中使用的一些“一”字都具有哲學上的意義, 只是具體的用法有差異。它的最主要用法, 也是老子所創造的用法, 是為“一”賦予了本根和實體的意義。通常來說, 老子用作本體論和宇宙論的本根、實體概念, 主要是“道”, 這是他創造性地轉化“道”的產物。這一點已為我們所熟悉。但老子沒有把本根和實體的概念限制在“道”上, 他同時還將“一”這個概念本根化、實體化, 使之成為類似于“道”的同位的、輔助的、伴隨性概念。這首先在《老子》第十四章中得到了求證。這一章的內容顯然是描述和陳述超驗的本體和實體。但正如上述, 一般以王弼本和其他傳世本為據, 認為它直接描述的是“道”。但事實上, 它直接描述和陳述的是“一”而不是“道”。“一者”的“一”, 上承前文的“混而為一”的“一”。“混而為一”的“一”, 超出了人的視、聽、觸等感知的范圍, 不是經驗世界的對象, 是用作本體。下文的“一者”的“一”, 進一步被作為本體陳述的主詞來使用。它無形無象, 不可接觸, 但它確實又是實有和實在。在《老子》中, “道”作為超驗的本體被直接描述的章節有一些, 但“一”作為本體和主詞被直接陳述和描述的例子則只有《老子》的這一章。

    老子將“一”作為本體的第二個重要文本根據是《老子》第三十九章。其中的“萬物得一以生”一句, 帛書本、漢簡本、嚴遵本無。從邏輯關系上說, 天、地、谷、侯王等都是萬物的一部分, 單列它們, 同時又出現“萬物”, 顯得不類。撇開這一句, “得一”的用法共同有六處。這一章中的“一”之所以是指“本體”, 是因為它被看成是“天”的“清”、“地”的“寧”、“神”的“靈”、“谷”的“盈”和“侯王”的“貞”等的來源和根據。“得”即“得到”“獲得”。事物的不同, 是因為“分得”了整全之“一”的不同方面。很明顯, 正如老子的“道”同具體事物 (包括天、地、人) 相對那樣, 他的“一”也是相對于具體的事物 (這里是相對于天、地、神、谷和侯王)

    在中國思想中, 相比于其他事物, 天、地、神、谷和侯王等被看成是重要的。既然它們的本性都得自于“一”、分得于“一”, 其他事物當然就更不用說了。具體事物正是由于“分得”了“一”才獲得了它們的各自本性。這說明沒有“一”, 就沒有具體事物的本性。沒有具體事物的本性, 當然也就不會有具體事物了。確實, 老子反過來說, “天無以清將恐裂, 地無以寧將恐發, 神無以靈將恐歇, 谷無以盈將恐竭, 萬物無以生將恐滅, 侯王無以貞將恐蹶”。老子之后, 道家將“道”、“一”同事物的“德”聯系起來而產生“德”即“得”的用法, 這是對老子這里的“得”的用法的引申。比較一下, 《老子》第十四章的“一”被作為本體, 主要是就“一”不同于具體事物的超形脫象而言, 而第三十九章的“一”作為本體, 則主要是就具體事物來源于它、根源于它而言。老子的“德”還沒有同“得”直接聯系起來。

    老子將“一”作為本根和實體的另外兩個文本根據, 是《老子》第十章的“載營魄抱一”的“一”和第二十二章的“圣人抱一為天下式”的“一”。對于“載營魄抱一”的“一”有不同的解釋, 河上公解釋為“魂魄”和“身” (同“營魄”即“魂魄”相對應) 。許抗生、陳鼓應接受了這一解釋 (參見許抗生, 86-87;陳鼓應, 2009, 94) , 認為“一”是指人的身體, 或人的“形神合一”。王弼解釋“一”為“人之真”。李零解釋為“道”。 (參見李零, 2014, 50) 在這些解釋中, 以“一”為“道”的解釋可取。“載營魄抱一, 能無離乎”說的是人堅持用“道”來修身養性。這同老子說的“貴食母” (“道”) 類似。以“一”為“道”, 也就是以“一”為根本。但應先肯定“一”是指根本, 然后再說它是“道”的別名, 或說它類似于“道”。在這一章中, “一”作為事物的根本, 具體是針對人的修身養性而言的。換言之, 人為了達到身心的和諧, 就要持守“一”。

    對于人的身心來說, 作為事物根本的“一”, 可以被具體解釋為人的生命的源泉和保持人的生命的統一性的基礎。第二十二章的“圣人抱一為天下式”的“抱一”, 帛書本作“執一”, 兩者意思一致。老子的圣人, 主要是指國家的最高治理者。治理者掌握和持守“一”, 以它為治天下的最普遍的準則, 就是以“一”為治理天下的根本。結合《老子》第十四章的“執古之道”、第十五章的“保此道者不欲盈”和第六十章的“以道蒞天下”所說, “抱一”或“執一”, 類似于“執道”“保道”和“以道”。“道”是指根本, “一”也是指根本, 因為它也被作為統治者要掌握和使用的最高標準。“一”從第十章作為修身養性的根本, 到這一章作為治國普遍準則的根本, 不管如何都是指根本, 只是在對什么而言上它又有不同。

    老子的“一”主要是用作本根和根源, 除此之外, 它還有一個特殊的用法, 即被用來指稱道創生萬物過程中第一個階段上的東西。《老子》第四十章說:“道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物。”在老子的這一宇宙生成模式中, “道”是創生的根本和根源, 它是最高的實體。“一”是由道創生出來的, 它處于萬物誕生過程的第一個階段上。這里的“一”雖然具有創生“二”的重要能力, 但它是次生的, 同上述意義上的“一”不同, 它不是最高和最根本意義上的“一”了。

    根據以上的討論, 可以肯定老子開創了“一”的哲學意義并將之作為萬物和世界的根本, 它類似于“道”, 是同“道”平行、并列的道家哲學的另一個最高實體的概念。要說老子有了作為本根和實體的“道”不就可以了嗎?為什么他還要將“一”也轉變成本根和實體的哲學概念?從語言上說, 用不同的字表達類似或近似的意義 (同義或近義) , 顯示了語言的豐富性和互補性;從義理上說, “一”的出現既能增加概念的多樣性, 又使類似的概念之間具有互補性。這也可以解釋, 在老子那里, 他為什么除了用抽象性的“道”和“一”表現本根和實體外, 還用“大象”“玄牝”“谷神”“水”和“天下母”等隱喻去表達本根和實體。

    從數字上的“一”到哲學上的“一”, 正是老子使“一”的意義發生了一次革命性的變化, 同時它又成為這一概念后來不斷演變的基礎和源頭活水。探討和研究老子的本根概念, 我們一直關注的是他的“道”, “一”被籠罩在“道”之下而被輕描淡寫。至少從呈現老子哲學概念的豐富性上, 我們應該關注他的“一”并深化對它的研究。

    二、創生和萬物的根據:《太一生水》的“太一”和《凡物流形》的“一”

    老子創建的“一”的概念, 在之后經歷了許多演變過程和發展, 探尋這種演變和發展過程是道家哲學研究的重要課題之一。郭店簡《太一生水》的“太一”概念和上博簡《凡物流形》的“一”的概念, 大概處于這一展開過程中的第一階段上。這樣說是基于對這兩篇文獻時間的推定和認定。郭店簡《太一生水》 (同郭店簡《老子》丙組抄在一起, 但它不是《老子》的一部分) 的下葬年代, 大約在公元前300年左右, 而文本的產生時間實際上應該早于下葬一些時間。根據《莊子·天下》篇所說的老聃、關尹“主之以太一”的記載, 《太一生水》一文最有可能是關尹的作品。關尹的生卒年大約在公元前440年至公元前360年之間。上博簡的年代被認為同郭店簡處于同一時期, 因此作為其中之一的《凡物流形》也是如此。因此, 《太一生水》和《凡物流形》可以被認定為戰國中期之前的作品。

    《太一生水》的篇名是整理者根據這篇文本起首的四個字所加。首先我們要明確一下的是, 《太一生水》的“太一”原作寫成“大一”, 整理者將它讀為“太一”是很恰當的。有人主張直接讀為“大一”。考慮到傳世的戰國文本中的這個詞一般都叫做“太一”, 因此, 我們也主張將《太一生水》的“大一”讀為“太一”。“太”的意思是“至”, 加上“太”是對“一”的修飾。這種意義上的“太”, 也有寫作“泰”的。如《莊子·天地》篇中有“泰初” (“泰初有無, 無有無名”) 的用法。“泰初”即“太初” (如《列子·天瑞》篇有“太初者, 氣之始也”的用法) 。正如先有“大”字再有“太”字那樣, 正是先有了老子的“一”, 之后才有了“太一”。《太一生水》的“太一”, 又先于戰國道家其他文獻中的“太一”。“太一”即“至一”。老子開創了“一”, 又強調“大”。《老子》中有“大道” (第八、三十四、五十三章等。下引該著作只注章數) 的用法, 有“強為之名曰大”和“域中有四大, 道大、天大、地大, 人亦大” (第二十五章) 的說法, 也有“太上” (第十七章) 的“用法”, 沒有“太一”的用法, 但老子已為《太一生水》提出“太一”鋪平了道路。部分研究者將《太一生水》的“太一”同“太一星”聯系在一起, 這是一種過度解釋和想象。《太一生水》的“太一”不是指“太一星”, 它是哲學概念, 不是宗教概念, 因為沒有任何神性。

    作為哲學概念, 《太一生水》的“太一”在這一篇佚文中最引人注目, 它直接被看成是創生萬物的本根。《太一生水》中的“太一”術語一共有五個例子:前三個例子是在開篇的第一段話中:“太一生水。水反輔太一, 是以成天;天反輔太一, 是以成地”;第四個例子是“天地者, 太一之所生也”;第五個例子是“是故太一藏于水, 行于時”。《太一生水》用“道”的例子有兩處, 用“天道”的例子有一個。一般認為“太一”就是“道”。《太一生水》說:“道也其字也, 青昏其名。以道從事者必托其名, 故事成而身長;圣人之從事也, 亦托其名, 故功成而身不傷。”《太一生水》的“道”同老子的“道”類似, 也是指萬物的根源和本根。同樣, 《太一生水》的“太一”同老子的“一”也類似, 也是指萬物的本根。其主要根據是, “太一”被看成是創生萬物的直接根源。《太一生水》的作者沒有像老子直接以“道”為萬物的創生者 (“道生一”、“道生之”) , 它以“太一”為萬物的創生者。但《太一生水》不像《老子》和其他文獻, 它沒有對“太一”的特征和狀態作出描述。事實上, 描述本體的特性和狀態是道家本體敘事的重要方式。 (參見王中江, 2013)

    《太一生水》的“太一”之所以是萬物的根源和最高的創造者, 而不是被創造者, 這首先是因為在《太一生水》的宇宙創生模式中, “太一”被看成是創造萬物的開端和起點, 它直接創生了“水”。具體來說, 《太一生水》將“水”放在天、地生成之前的階段上, 它是宇宙創生中第一個被創生的東西, 這也說明《太一生水》可能受到了老子“水幾于道”、“水善利萬物而不爭”的“尚水”觀念的影響。“水”是生命之源, 比起其他事物來, 它具有強大的滋生、滋養能力。道家的宇宙創生論, 一般都是從開端開始, 一層一層往下創生, 每一層單獨直接創生出下一層。《太一生水》的創生模式與此不同, 其中之一是它同“太一”概念有關。“太一”創生出第二層次的“水”之后, “水”不是靠自己創生出下一層的“天”, 它是返回到“太一”那里輔助 (“反輔”) “太一”來創生出“天” (“水反輔太一, 是以成天”) 。同樣, 第三層次上的“天”也不是靠自己來創生出下一層的“地”, 它也是返回到“太一”那里輔助太一來創生出“地” (“天反輔太一, 是以成地”) 。《太一生水》的這種設想很特別, 它讓“太一”在創生過程的第二層次和第三層次上, 繼續發揮著創生的主導性作用, 而第二層次上的“水”和第三層次上的“天”起到的只是輔助性作用。這說明《太一生水》的創造模式, 讓“太一”又介入到了創生萬物的其他過程中。

    《太一生水》的“太一”被作為宇宙萬物生成的根源和母體, 從它說的“天地者, 太一之所生”也可以看出。《太一生水》說明宇宙生成模式的方式, 一是上述的從最高一層的“太一”開始創生, 往下一層一層, 最后創生出“歲”。不同于此, 它還反過來從最低一層被上一層創生, 一層一層往上追溯, 追溯到最后、最高的一層:“故歲者濕燥之所生也, 濕燥者滄熱之所生也, 滄熱者四時之所生也, 四時者陰陽之所生也, 陰陽者神明之所生也, 神明者天地之所生也, 天地者太一之所生也。”按說“天地”之上應該是“水”, 應該說“水者太一之所生也”。但在反過來從低到高的這一敘事中, “水”被省略了。最后的一層也是最高的一層還是“太一”, 但低于它的那一層則成了“天地”, 兩者是由“太一”創生的。再者, 根據《太一生水》從高到低的宇宙生成敘事, “太一”不是單獨創生天地, 它得到了它創生的“水”的輔助, 但這里的敘事也省略了。它采取了簡化的方式, 并突出了“天地”同“太一”的生成和被生成的關系。《太一生水》雖然沒有再說“水”是被“太一”所創生, 但緊接著上文, 它對“太一”與“水”的關系提出了另外的解釋:“是故太一藏于水, 行于時。”據此, 《太一生水》的“太一”同“水”的關系是“它藏于水中”。“水”能夠成為“太一”所處之地, 這說明了“水”的重要, 也說明“太一”同它所創造的“水”之間具有一層特殊的關系。

    “太一”不僅藏于“水”中, 它還運行和活動于時間 (“時”) 之中。這種運行是萬物的普遍準則。這是“太一”作為萬物本根的又一個意義。《太一生水》說:“周而又[], [以己為]萬物母;一缺一盈, 以己為萬物經。此天之所不能殺, 地之所不能埋, 陰陽之所不能成。君子知此之謂[]。”按照這里所說, “太一”運行于時間中的方式是循環的 (“周而又[]) (1) 這種循環, 保證了萬物的秩序。在這種意義上, 它也是萬物的根本 (“母”和“經”)

    同《太一生水》大體處在同一時期的《凡物流形》, 沒有“太一”的用法。在篇幅不長的文本中, 它使用的都是“一”, 且有19例之多。在使用“一”而不是“太一”上, 它同《老子》一樣, 同《太一生水》不一樣。同《老子》和《太一生水》類似的是, 《凡物流形》使用了“道” (只有兩例) 和“天之道” (一例) 。一般認為, 《凡物流形》使用的“一”和它使用的“道”一樣, 兩者皆指本根和根源性的概念, 但在它那里, “一”則更顯赫。

    作為本根性的概念, 《凡物流形》的“一”首先是指宇宙和萬物的創生者。按照它提出的宇宙生成模式 (“一生兩, 兩生叁, 叁生母, 母成結”) , “一”是最高的創生者, 它直接創生了“兩”。在作為宇宙萬物最高的創造者這一點上, 它不同于《老子》的“一”, 而類似于《太一生水》的“太一”。從形式上看, 《凡物流形》的宇宙生成模式同老子的“道生一, 一生二, 二生三, 三生萬物”模式最接近。但兩者有明顯的不同。這主要表現在《凡物流形》的生成模式中的“一”, 不是老子生成模式中的“道生一”的“一”和“一生二”的“一”, 它代替了“道生一”的“道”, 成了最高的“一”, 成了萬物創造的本源。正如上述, 從老子開始, 道家多將“道”描述為超形脫象和超常狀態的存在, 說它無形、無象, 超出了人類視聽等一般的感知范圍, 將它同一般性的事物區分開。與此不同, 《凡物流形》說“一”不是“超感知的”, 它可以被感知和接觸:“是故一, 咀之有味, [之有臭], 鼓之有聲, 近之可見, 操之可操, 握之則失, 敗之則槁, 賊之則滅。”《凡物流形》這樣說或許是為了強調“一”的實在性而設想的一種隱喻。

    從《凡物流形》對“一”與天下事物及其自然現象關系的解釋和說明可以看出, 它的“一”作為根本概念, 又指事物存在的基礎和萬物何以如此的根據。按照《凡物流形》的說法, 天下的一切都因為有了“一”才得以存在, 如果失去了“一”, 它們將一無所有:“是故有一, 天下亡不有;亡一, 天下亦亡一有。”這是從最一般的意義上看待天下“萬物”與“一”的依存和被依存的關系。《凡物流形》的作者對自然及其現象充滿了好奇心, 它追問許多自然事物和現象產生的原因, 追問它們何以形成、何以如此 (如追問天上何以有日月、雷霆和風雨等) 。這些自然事物和現象, 現在都可以用科學去解釋, 而且大部分的解釋都成了人們的常識。但對于古代的人們來說, 許多自然事物及現象都奇妙難解。《凡物流形》則從最高的義理“一”去解釋它們。《凡物流形》說“一”是:“無[]而知名, 無耳而聞聲。草木得之以生, 禽獸得之以鳴”。很明顯, 這是將“一”看成是自然及現象產生和變化的根據, 看成是自然及現象之所以如此的所以然。

    老子的本根之“道”和“一”, 既是萬物的根源和根據, 也是人間治理和秩序的最高原則和準繩。相比于老子的“一”, 《凡物流形》的“一”更明顯地被看成是統治者治理的普遍法則:“聞之曰:能執一, 則百物不失;如不能執一, 則百物俱失。如欲執一, 仰而視之, 俯而察之。毋遠求, 度于身稽之。得一[]圖之, 如并天下而助之;得一而思之, 若并天下而治之。[]一以為天地稽。”對這段話, 我們首先要注意的是其中的“執一”“得一”等概念。 (2) 《老子》中有“得一”和“抱一”的術語, 但沒有“執一”的用法。《凡物流形》還有“執道”“貴一”的用語, 這也是《老子》中沒有的。在《太一生水》中, 這些用語都沒有。盡管這些術語和用法, 都是主張統治者要掌握、持守、崇尚“一”, 它們在義理上沒有什么不同, 但至少表達概念的語言豐富了。在戰國中期之后的黃老學中, “執一”“抱一”“執道”和“抱道”等都成了道家哲學的象征性符號。

    在《凡物流形》看來, 統治者之所以要“執一”“得一”, 是因為如果他能夠“掌握一”, 他就能夠治理好所有的事情 (上述引文中的“百物”可理解為“百事”) , 使所有的事情都井然有序。否則, 他將什么都做不好。這是以“一”為治理的關鍵和尺度 ([]一以為天地稽”) 。這從總體上強調了“一”對于治理的重要性和根本性。進一步來說, 為什么統治者只要“執一”, 他就能夠有如此神奇的效果?按照《凡物流形》的說法, 這是因為君王只要掌握了“道”和“一”, 只要緊持運用“道”和“一”, 他就能夠獲得超越時間和空間限制的能力, 他就能由近知遠, 由低到高, 遍知地上的和天上的一切, 遍知天地之間的一切。《凡物流形》中有三段話都是說明這一點的。第一段話是:“執道, 坐不下席。端冕, 著不與事, 先知四海, 至聽千里, 達見百里。是故圣人處于其所, 邦家之危安存亡, 賊盜之作, 可先知。”第二段話是:“遠之施天, 近之薦人。是故執道, 所以修身而治邦家。”第三段話是:[]得而解之, 上賓于天, 下播于淵。坐而思之, 謀于千里;起而用之, 陳于四海。”可以看出, 統治者掌握了“一”, 他就將變得神奇。

    再進一步看, 為什么君主掌握了“一” (或“道”) 就會具有超常的能力?抽象地說, 這是因為“一”具有普遍的適應性 ([]得而解之, 上賓于天, 下播于淵”) 和廣泛的有效性。但在道家那里, “一”并非只是抽象的東西, 它也有比較具體的所指。比如《老子》的“道”是同“無為”“柔弱”等聯系在一起。《凡物流形》也有這方面的表現 (雖然很簡略) :“能寡言乎, 能一乎”。在這里, “能一”是抽象的, “能寡言”是具體的。將“能一”和“能寡言”相提并論, 可以說“寡言”是“一”的具體所指。統治者的“寡言”就是用最少的政治言論去實現最好的統治。這種最少的政治言論, 《凡物流形》又稱為掌握和運用“一言”。《凡物流形》說的“一言”, 應該是政治中重要的承諾或根本性的原則。對此, 統治者只要去奉行它、實踐它, 就會有一本萬利的效果:“聞之曰:一言而終不窮, 一言而有眾, 一言而萬民之利, 一言而為天地稽。握之不盈握, 敷之無所容, 大之以知天下, 小之以治邦。”《凡物流形》的“寡言”和“一言”, 可能受到了老子主張的“希言”和“行不言之教”的影響。

    “一”具有如此的重要性, 又具有如此的普遍性和具體性, 統治者如何才能掌握“一”和實踐“一”呢?《凡物流形》說:“如欲執一, 仰而視之, 俯而察之。毋遠求, 度于身稽之。”按照這里所說, 統治者掌握“一”并不復雜, 還很簡單。他只要“仰觀俯察”就可以, 特別是, 他不要舍近求遠, 他以自身為尺度來衡量并設身處地就可以。《凡物流形》的這種看法, 基于事物的統一性和類似性。正如《淮南子·主術訓》所說:“而君人者不下廟堂之上, 而知四海之外者, 因物以識物, 因人以知人也。”同樣, 對《凡物流形》來說, 實踐、運用“一”和“道”也不復雜, 也很簡單:“執道, 坐不下席”。因為統治者掌握的“道”和“一”是最根本的, 他用它去做的事也要是國家事務中最大、最重要的事, 他不能陷入各種具體的事務中, 更不能去做不屬于他要做的事。可以說, 《凡物流形》用執一、執道和一言等觀念建立的高明的政治理性, 傳承和發展了老子的政治哲學。

    三、“執一”“一眾”和“一法”:《管子》和《黃帝四經》中的“一”

    老子的“一”經過《太一生水》和《凡物流形》的發展, 之后主要沿著兩個方向展開:一是黃老學的注重其社會政治秩序建立的方向;二是莊學的注重其事物齊同、個人精神境界和渾然統一社會狀態的方向。黃老學將老子的“一”引向社會政治新秩序的方向上, 將老子的“一” (包括“道”) 同剛性的制度化的“法”結合起來, 推行“統一”的普遍的“法”的治理, 追求國家的富強。整體上作為黃老學著作的《管子》和《黃帝四經》就是如此。兩者大體上是戰國中期偏晚的黃老學的產物。《管子》是傳世文獻, 《黃帝四經》是出土的佚籍, 對兩者的作者很難作出準確的判斷, 這里姑且籠統地稱它們為黃老學家的作品并分別就它們的“一”作出考察。

    在《管子》中, “一”和“道”整體上是同類的根本性概念, 但對于“一”的根本性, 《管子》談論少。根本意義上的“一”在《管子》中主要表現為社會政治治理方面, 即它被看成是統治者治理的根本標準和普遍法則。如《管子·內業》說:“執一不失, 能君萬物。君子使物, 不為物使。得一之理, 治心在于中, 治言出于口, 治事加于人, 然則天下治矣。一言得而天下服, 一言定而天下聽, 公之謂也。”很明顯, 這里說的“一”是指治理的根本。統治者掌握了它, 就能統治天下萬物。同《凡物流形》類似, 這里的“一”具體也是指“一言”, 即根本性的一句話。 (1)

    黃老學的“一”同老子的“一”的一個主要不同是, 它將“一”同制度和法律結合了起來。因此, 黃老學的“執一”“得一”等, 具體來說就是“執法”和“得法”。用根本的“一”去治理, 就是用統一的普遍的“法”去治理。《管子》是建立這種聯系的代表者之一。《管子·明法解》說:“法者, 天下之程式也, 萬事之儀表也;吏者, 民之所懸命也。故明主之治也, 當于法者賞之, 違于法者誅之。”可以看出, 根本的“一”在這里就變成了具體的、普遍的、統一的“法”。

    用統一的“一”的“法”去治理, 就是用“統一的法”去“統一民眾”的言行。用“法”去“統一民眾”的言行, 這是《管子》的“一”的又一個意義:“夫法者, 上之所以一民使下也。……萬物百事, 非在法之中者不能動也。故法者天下之至道也, 圣君之寶用也。” (《管子·任法》) “一民”也是“一眾”, 即用統一的“法”去規范、約束民眾的言行。如《管子·七法》說:“不明于法, 而欲治民一眾, 猶左書而右息之。……治民一眾, 不知法不可。”為了強調“法”的普遍有效性, 《管子·任法》篇上溯到上古時代, 認為遠古帝王就是實行“法”的治理:“故堯之治也, 善明法禁之令而已矣……故黃帝之治也, 置法而不變, 使民安其法者也。”

    用“統一”的“根本”的“法”去治理, 這是具體意義上的黃老學的“秉要執本”。為什么法律能夠“統一”民眾, 民眾又為什么能夠接受“統一”的法律的治理?這可以用《莊子·天下》篇概括彭蒙、田駢和慎到等人的思想宗旨的一句話“齊萬物以為首”來理解。在黃老學中, 這句話非常重要, 它包含著黃老學政治思維的奧秘。為什么“齊萬物”是首要的和根本的呢?這是因為統治的治理只有符合萬物特別是百姓的共同“性情”才是有效的。這句話表達了類似于莊子的“齊物”和“齊同”的意義, 但它對“齊萬物”的使用有著與莊學非常不同的地方。莊學認為人人都有先天的“純樸”“純真”之天性, 他們以此能夠“統一”起來。黃老學看到人的統一性不是他們先天的純真性, 而是他們先天具有的“趨利避害”“好生惡死”的追求自我利益的性情。這是人的性情的最大公約數———“一”和“同”, 是他們可“齊”的“一”。

    《管子》同不少黃老學文獻一樣非常強調人的這種性情, 在不少地方, 它多次指出了人的追求自我利益的自然傾向性。可以舉幾個例子, :“凡人之情, 得所欲則樂, 逢所惡則憂, 此貴賤之所同有也。” (《禁藏》) 又如:“民之情, 莫不欲生而惡死, 莫不欲利而惡害。” (《形勢解》) 根據《管子》的說法, 民眾可以用“統一”的“法”去治理, 是因為法律的獎罰符合人的“統一的”“共同的”自然傾向。這是黃老學對老子思想的另一個重要改變。老子強調百姓的“自化”“自然”, 但沒有指出人追求“自化”的“內在驅動力”是什么。黃老學繼承了老子的“自化說”, 同時進一步又揭示了人為什么要這樣做的內在動力。

    既然人的共同的、統一的自然傾向是追求自己的利益, 執政者要動員他們, 讓他們盡心、盡力, 就要遵循他們的性情, 就要讓他們都能夠滿足自己追求自身利益的傾向。他也只有這樣做, 人們才會“專一”他們所從事的事務。如《管子·五輔》說:“夫民必知務, 然后心一。心一然后意專。心一而意專, 然后功足觀也。故曰:力不可不務也。”《管子·重令》也說:“若此, 則遠近一心。遠近一心, 則眾寡同力。”

    社會大眾的心靈能夠“專一”, 既是基于法治的治理符合他們的“統一”的共同本性, 又是基于統治者必須堅持用“統一”的法治去治理。統治者如何才能做到“執一” (統一的法律) 而治呢?黃老學又求諸于統治者的自我精神修煉。修煉的目標是“專心”, 專心就是“專一”。“專一”就是堅持“執一”“用一”和“用法”。如《管子·心術下》說:“專于意, 一于心……執一之君子, 執一而不失, 能君萬物。”《管子·內業》也說:“氣意得而天下服, 心意定而天下聽。摶氣如神, 萬物備存。能摶乎, 能一乎……四體既正, 血氣既靜, 一意摶心, 耳目不淫。”

    黃老學反對“賢能政治”, 認為統治者專心、專一用統一的普遍的“法”去治理, 就是不要用自己的智能去統治。如《管子·任法》說:“圣君任法而不任智, 任數而不任說, 任公而不任私, 任大道而不任小物, 然后身佚而天下治。”否則, 國家就得不到有效的治理。統治者“專一”用“統一的法”去統治, 既是最輕松、最安逸的治理, 又是最有效的治理。這是黃老學意義上的“無為而無不為”。《管子·任法》說:圣君“守道要……不思不慮, 不憂不圖, 利身體, 便形軀, 養壽命, 垂拱而天下治”。

    同《管子》一樣, 《黃帝四經》也是黃老學的重要作品, 而且對“一”有更多的言說。這些言說有不同的意義和表現, 有的類似于《管子》, 有的則不同。其中一個明顯的不同是, 在《黃帝四經》中, “一”有被用作“道”的謂詞的情形。這又分為兩個方面:一方面, 用“一”去說明“道”的原初狀態, 將“道”看成是原初的“統一體” (“一”) 。如《黃帝四經·觀》篇描述“道”說:“混混[沌沌, 窈窈冥冥] (1) , 為一囷, 無晦無明, 未有陰陽。陰陽未定, 吾未有以名。”這里的“一”同“囷”連用。“囷”是谷倉, 可能是一個類比, 指無名無形的一種狀態。“一囷”可以理解為“渾一的狀態”。又如《道原》篇還明確把“道”的未分化的原初狀態叫做“一”:“恒先之初, 迥同太虛。虛同為一, 恒一而止。混混蒙蒙, 未有明晦。” (2) 《道原》篇強調“道”的原初狀態的“空虛性” (“太虛”) 和“混同性”。“一”既是“虛同”的“統一體”, 又是“恒一”。《道原》描述的“道”的原初狀態的“一”, 是在“道原”的概念之下說的, 無疑它是“道”的謂詞。另一方面, 在《黃帝四經》中, “一”又有被看成是“道”的“號”的情形。《道原》篇說:“一者其號也。”“其”指代的是“道”。老子說“道”是“強為之名, 字之曰大”。《道原》說“一”是“道”的“名號”, 這是用“一”去規定“道”, 用“一”來指稱“道”是“惟一”的最根本的“一體”。這也是將“一”作為“道”的謂詞來使用。這種意義上的謂詞, 從《黃帝四經·成法》說的“一者, 道之本也”可以看出, “一”是“道”的核心意義和本性。

    正是由于“一”對于“道”的重要性, 《黃帝四經》整體上也將“一”作為治理的根本。《道原》說:“為一而不化, 得道之本;握少以知多, 得事之要”。在《黃帝四經》中, “一”的這種意義直觀上是同“多”相對的。《成法》說:“一者, 道其本也, 胡為而無長……一以趨化, 少以知多。夫達望四海, 困極上下, 四向相抱, 各以其道。夫百言有本, 千言有要, []有總, 萬物之多, 皆閱一空……抱凡守一, 與天地同極, 乃可以知天地之禍福。”在這段話中, “一”與“多”明顯是相對關系 (還有本與百言、要與千言、總與萬言、正與奇等) 。《黃帝四經·果童》和《成法》以對話的形式引入和討論了這一問題。黃帝提出的問題是, 他一人 (“余一人”) 兼有天上, 他如何才能治理好“多”的天下之民, 有沒有什么“成法可以正民”。《成法》篇的回答是要掌握“一”。

    在《黃帝四經》中, 統治者要掌握的“一”的具體所指比《管子》等要復雜 (部分原因是它的概念體系大) 。有的“執一”, 是指清靜無為方面的, 如《名形》篇說:“形恒自定, 是我愈靜;事恒自施, 是我無為。靜一不動, 來自至, 去自往。能一乎, 能止乎, 能毋有己, 能自擇而尊理乎……萬物群至, 我無不能應”;有的是指“寡言”和“要言”方面, 如《成法》說:“吾聞天下成法, 故曰不多, 一言而止, 循名復一, 民無亂紀”。

    這里我們強調一下《黃帝四經》的“執法”同“執一”的關系, 這是黃老學發展老子的“一”的最突出的也是最重要的地方。按照上段話所說, 《黃帝四經》同《管子》一樣, 它的“執道”“執一”也是遵循和按照法律制度去治理。《成法》所說的遵循“成法”, 抽象地看是指“名”“正”和“一” (“循名復一……握一以知多”) , 具體是指“法”的制度。它是最重要的“名”和“一”:“法度者, 正之至也。而以法度治者, 不可亂也。” (《君正》) “是非有分, 以法斷之。虛靜謹聽, 以法為符。” (《名理》) 在《黃帝四經》看來, 法治能夠成為治理的“統一”的標準, 是因為它的賞罰功能符合人們追求和實現自我利益的性情。《黃帝四經》將人的趨利避害的自然傾向, 概括為更為一般性的“自為”的概念。《黃帝四經·稱》一段殘缺的話說:“不受祿者, 天子弗臣也;祿薄者, 弗與犯難。故以人之自為□□□□□□□□。”陳鼓應補出所缺文字, 最后一句話就是:“故以人之自為也, 不以人之為我也。” (參見陳鼓應, 2007, 352-356)

    四、共同和統一的世界:《莊子》的“齊一論”

    正如上述, 老子之后“一”的思想的展開和演變, 不同于黃老學的這一路線的另一條重要路線是莊子或莊學的路線。這一路線以老子的“道”和“一”為基礎, 發展出了一個恢宏的宇宙觀和世界觀, 對此我們有各種各樣的探討。莊學中的“齊物”“齊一”概念, 還有其“天人合一”思想, 十分鮮明又引人入勝, 它們也受到了較多的關注。但以“一”這一概念為中心從整體上考察它的研究還很缺乏。 (1) 比起其他早期道家文本, 莊學中的“一”有著不同于其他文本的別有特色的內涵和表現。從基本傾向來說, 它以“道”的本根論為基礎發展出來的世界觀, 既是“萬物貫通”的“一”, 又是天人“未分化” (更準確地說是“未分裂”) 的美好狀態的“一”。后者的這種“一”, 一方面是指人類原始共同體和統一體的“一”;另一方面是指個人身心和諧的“一”以及將自己同萬物融為一體的心靈超越的“一”。

    莊學中的“一”的概念, 整體上要同它的最高概念“道”結合起來考察。這是因為它的“一”主要是作為“道”的特性來表現的, 或者說它是從屬于道的概念, 而不是同“道”類似的概念, 這一點使它不同于老子, 也不同于《太一生水》和《凡物流形》等。莊學中的這種“一”, 首先從它以“道”為創生根源的宇宙生成論中可以看出。按照莊學的宇宙生成論, “一”是宇宙生成過程中第二階段的產物。《莊子·天地》篇描述宇宙原初狀態及生成過程有這樣一段話:“泰初有無, 無有無名。一之所起, 有一而未形。物得以生謂之德。”按照這里所說, 在“泰初”即宇宙的開端, 它是沒有任何具體事物 (無形、無名) 的“無”。從這里出發, “道”作為“泰初”創生出的東西首先是“一”。這里的“一”也不是“有形”的事物, 可解釋為“渾然未分的統一體”, 類似于老子的“道生一”的“一”。

    正是由于萬物都是“道”創生的, 萬物都分有了“道”, 在莊學中, “道”同時就有了另外兩個特性。其中一個是, 它是萬物的內在根據和存在的基礎。如《莊子·漁夫》說:“且道者, 萬物之所由也”;《莊子·天地》說:“夫道, 覆載萬物者也”、“行于萬物者, 道也”;還有《莊子·知北游》說:“道無所不在”。這幾句話都說明了“道”的這一方面的特性。與此同時, 莊學的“道”的另外一個特性是, 它是萬物最高的“統一”的本質, 是萬物最高的“共同處”所在。莊學中的“一”的一個非常重要的所指, 是同此緊密聯系在一起的, 它也是莊學中存在論意義上的“道通為一”和“齊一”之“一”的主要意義, 并同莊學中的“齊同”“齊物”概念類似。

    萬物之所以能夠貫通為一, 之所以能“齊”、能“同”, 根本上是因為它們都分有了“道”, 都具有“道”的根據。結合莊學中的另外兩個說法, 我們就更容易認識這一點。一個說法是“萬物皆種也, 以不同形相禪” (《莊子·寓言》) ;另一個說法是“通天下一氣” (《莊子·知北游》說:“故萬物一也。……故曰:‘通天下一氣耳。’圣人故貴一。”) 按照第一個說法, 萬物都有它們的“種子”, 而“道”則是萬物的種子的種子, 因此萬物具有根本上的“統一性”;按照第二個說法, 萬物都具有“氣”的基質 (這種意義上的“氣”, 也是“道”) , 因此萬物都具有“共同性”———“一氣”。下文說“圣人貴一”, 所“貴”的就是萬物共同具有的氣。《莊子·齊物論》中有幾段表達萬物“齊一”思想的幾句話非常著名:一是“故為是舉莛與楹, 厲與西施, 恢詭譎怪, 道通為一”;二是“天地一指也, 萬物一馬也”;三是“天地與我并生, 而萬物與我為一”。這幾句話中所說的“萬物齊一”, 無疑都是基于萬物的“統一性”和“共同性”。

    莊學并不否認萬物的差異性和多樣性, 萬物之所以是“萬”, 就是因為它們又有各自的不同性。只是莊學注重的是萬物的“共同性”和“齊一性”。在戰國時期, 莊學這種以“齊一”為中心的“合同”“大同”“畢同”“玄同”思想, 同惠施強調萬物的相對性 (“天與地卑, 山與澤平”) 的“畢同”思想處于同一條戰線上, 同公孫龍注重事物差異的“離堅白”思想形成了鮮明的對比。《莊子·徐無鬼》說:“故德總乎道之所一, 而言休乎知之所不知, 至矣。道之所一者, 德不能同也。”“萬物齊一”是莊學中最富有特色和迷人的地方, 天人合一思想則是其中的一部分。

    在莊學中, 萬物的“齊一”又是人“以道觀之”的結果, 這是洞觀和精神意義上的“一”。人們眼光不同, 興趣不同, 觀察世界的方式就不同, 所看到的世界自然也不一樣。《莊子·秋水》篇列出了五種:即“以道觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”和“以趣觀之”等。人們用這里的任一種方式去洞察世界和萬物, 他就會看到一個不同的世界。但莊學注重的是事物和現象的統一性, 也注重從萬物的共同性和統一性上看待它們, “以道觀之”說的是如此, “自其同者視之, 萬物皆一也” (《德充符》) 、“萬物一齊, 孰短孰長” (《秋水》) 說的也是如此。

    對莊學來說, 人們用“道”去觀察世界而洞徹萬物的“齊一”和“齊同”, 這是他洞觀世界的結果, 也是他的眼光和心靈達到的境界。如《莊子·天地》說:“不同同之之謂大, 行不崖異之謂寬, 有萬不同之謂富……萬物一府, 死生同狀”。又如《莊子·田子方》說:“夫天下也者, 萬物之所一也。得其所一而同焉, 則四支百體將為塵垢, 而死生終始將為晝夜, 而莫之能滑, 而況得喪禍福之所介乎!”“齊萬物為一”豈止是精神境界, 它還具有倫理的價值。人具有了“齊一”的世界觀, 他同時就克服了心靈的狹隘性, 他也能夠同情一切、包容一切———“同于大通”、“同則無好也” (《莊子·大宗師》) 可以說, 莊學的“一”是“最大的包容”, 是心靈的“太虛”、同一或合一:“唯達者知通為一, 為是不用而寓諸庸。” (《莊子·齊物論》) 莊學中的“圣人”“真人”和“神人”等, 都是達到了這種境界和實現了這種價值的典范。

    但人達到和獲得“齊一”的心靈境界和倫理價值并不容易, 他既需要師教, 也需要自己的追求和修煉。《莊子·在宥》說:“大人之教, 若形之于影, 聲之于響。”這是說人要達到“齊同”, 他需要師教;不僅如此, 他還要進行自我修煉。《莊子·庚桑楚》篇以老子的口吻提出了“衛生之經”的概念, 它說的衛生之根本就是“抱一”:“老子曰:‘衛生之經, 能抱一乎!’”莊子的“衛生”類似于老子的“攝生”, 它主要指精神上的衛生。“抱一”既是保持心靈的和諧, 也是心靈同“一”合為一體。《莊子·刻意》說:“純素之道, 唯神是守。守而勿失, 與神為一。一之精通, 合于天倫。”

    達到“齊一”是讓心靈“虛無”, 也是讓心靈寧靜, 這是“養神”的目標, 也是“養神”的方法:“虛無恬惔, 乃合天德……故心不憂樂, 德之至也;一而不變, 靜之至也;無所于忤, 虛之至也;不與物交, 淡之至也;無所于逆, 粹之至也。……故曰:純粹而不雜, 靜一而不變, 惔而無為, 動而以天行, 此養神之道也。” (《莊子·刻意》) 莊學強調, “養神”的關鍵是堅持心靈的“專一”。如果他能夠做到心靈的專一, 他就能達到心靈的虛懷和齊同:“若一志, 無聽之以耳而聽之以心。無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳, 心止于符。氣也者, 虛而待物者也。唯道集虛。” (《莊子·人間世》)

    莊學的“齊一”“齊同”既是個人要實現的心靈境界和價值, 也是社會整體的目標和價值。莊學相信人類社會的最初狀態, 是最渾然一體和完整性的統一的狀態, 也是最理想的狀態。不幸的是這種狀態失去了, 天下陷入了“不一”的“分裂”的混亂之中。《莊子·天下》篇說:“圣有所生, 王有所成, 皆原于一。……天下大亂, 賢圣不明, 道德不一……道術將為天下裂。”莊學的“天人合一”和“萬物齊一”, 表現在人類共同體上, 就是復歸原始的純樸狀態, 復歸一切都處于高度協同的“統一”的狀態。《莊子·馬蹄》和《莊子·繕性》篇都描述了這種狀態。在莊學看來, 人類共同體的最初的素樸狀態, 也是它的“至一”狀態:“當是時也, 陰陽和靜, 鬼神不擾, 四時得節, 萬物不傷, 群生不夭, 人雖有知, 無所用之, 此之謂至一。當是時也, 莫之為而常自然。” (《莊子·繕性》)

    為了復活和諧、統一的至世, 莊學提出了以“道”和“一”為根本尺度的治道, 它的核心是“無為”和“清靜”。《莊子·天地》說:“天地雖大, 其化均也;萬物雖多, 其治一也;人卒雖眾, 其主君也。”又說:“古之畜天下者, 無欲而天下足, 無為而萬物化, 淵靜而百姓定。《記》曰:‘通于一而萬事畢, 無心得而鬼神服。’” (同上) 人類共同體的最好狀態, 是“渾然一體”狀態, 是“齊一”和“齊同”狀態, 實現它的方法是“其治一”、“通于一”。要達到“用一”, 治理者也必須專心和專一, 就像個人要達到“齊一”需要“專一”一樣。《莊子·天道》篇說:“故曰:其動也天, 其靜也地, 一心定而王天下;其鬼不祟, 其魂不疲, 一心定而萬物服。”

    結語

    最后讓我們作一簡要的總結。在道家哲學中, “一”是一個非常重要的概念。早期道家的“一”, 從它的誕生到它的演變, 是它的整個發展過程中的最重要的一個階段。這里我們雖然只是探討了其中的一部分過程, 但這是能夠代表它的早期演變的主要過程。通過對“一”的這一演變過程及其各種表現的考察, 我們知道, 早期道家的“一”, 從它由老子開創的時候起, 它就具有了類似于“道”的根源性和根本性的意義, 它被看成是萬物的最高本質和內在根據, 這也成為之后它的思想演變的基礎;我們知道, “一”在后來的演變中, 又有了類似的“太一”的名稱。“一”或“太一”被看成是萬物的創造者而處于宇宙的開端。正是由它進行的創造, 經過一些不同的階段, 世界和萬物才被創造出來, 它也成了萬物之母。我們知道, 對于建立良好的社會政治秩序來說, “一”又是最高的治道, 并被具體化為“統一”的普遍的“法”的治理。統治者的“執一”, 既是掌握“一”的根本原則, 又是堅持“法”的統一治理, 還是修煉“專一”的精神;我們還知道, “一”又是“道”的重要謂詞, 在“道”的“一”與萬物的“多”的關系中, “多”統一于“道”的“一”, 因此, 世界整體上是“齊同”的。達到這種洞見的人, 他不僅具有了超常的精神境界, 同時也具有了同情一切、包容一切的倫理價值。

    參考文獻

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    [8]張岱年, 1989:《中國古典哲學概念范疇要論》, 中國社會科學出版社。

    【注釋】

    1 復雜的弌、弍、弎的寫法仍容易加筆劃。

    2 “太一”的運行和活動方式, 類似于月相的周期性變化 (循環和盈缺)

    3 有關“執一”的“執”是一種讀法, 雖然文字上假借的根據弱些, 但語義上的根據則很強。

    4 有關“寡言”, 《管子·戒》篇說:“寡事成功, 謂之知用。聞一言以貫萬物, 謂之知道。多言而不當, 不如其寡也。”

    5 陳鼓應據《文子·十守》所說的“天地未形, 窈窈冥冥, 渾而為一”而補。 (陳鼓應, 2007, 210-211)

    6 “混混蒙蒙”原作“濕濕夢夢”。魏啟鵬疑“濕濕”為“混混”之訛誤。“夢夢”讀“蒙蒙”, 模糊不清貌。 (參見魏啟鵬, 237-239)

    7 如王永祥從相對主義的意義上討論了莊子的“同一論” (參見王永祥, 59-65) ;又如池田知久在“萬物一體”的概念下討論了莊子的“齊同”思想 (參見池田知久, 317-342)

    (原載《哲學研究》201707)

     

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