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    【龔群】正義:在歷史中演進的概念

     

    就西方倫理思想史而言, 自古希臘至當代, 幾乎沒有像正義 (justice) 這個概念這樣在整個思想史上有如此重要地位的概念。實際上, 如果我們把倫理學與政治哲學相對區分的話, 就會發現, 正義在政治哲學中可以看做是其核心概念;并且, 在法學中, 正義同樣也是一個極為重要概念, 法的概念幾乎等同于正義的概念。在中國倫理思想史上, 儒家的仁愛是其核心概念;在西方倫理思想史上, 正義這一概念雖然沒有仁愛概念那樣具有核心地位, 但其重要性使得我們不得不給予重視。然而, 正義這一概念的內涵在整個思想史上, 是始終如一的嗎?如果不是, 它是如何演進的?本文試圖回答這些問題, 以求教于同仁。

    一、荷馬史詩與柏拉圖的正義

    學界一般認為, 荷馬史詩為西方文明的起源性篇章, 西方倫理思想史的起源也可追溯到荷馬史詩。正義的概念最初就出現在荷馬史詩中。首先, “正義”在荷馬那里, 所代表的是神話中的宇宙秩序。不過, “正義”最初不是以概念而是以神的形象出現的。在荷馬史詩中, 共有兩個正義女神:一位為忒彌斯 (Themis) 女神, 另一位為狄刻 (Dike) 女神。后一位女神是前一位女神的女兒, 是忒彌斯與宙斯的女兒。忒彌斯是大地女神該亞與天神烏蘭諾斯結合所生女兒。值得注意的是, 大地女神該亞與天神烏蘭諾斯所生的十二個兒女 (提坦神) 大都為自然之神, 或自然的化身, 如太陽神赫利奧斯 (Helios) 、月亮神塞勒涅 (Selene) 、北風神波瑞阿斯 (Boreas) 等。然而, 在以自然神為主的神靈之中, 卻有一位是正義女神。這位女神并非是掌管任何自然中的某部分, 如山、海等, 而是掌管整個自然宇宙秩序的女神。這反映了古希臘人的思考:整個宇宙需要掌管秩序的神靈。正義女神既是已經頒布和所制定的天地萬物秩序的維持者, 同時又是正義本身。其次, 荷馬所描述的這個宇宙, 是一個人神共同體, 即后來最高的神———宙斯不僅是天庭的最高統治者, 也是人間秩序和命運的統治者。因此, 忒彌斯作為正義女神, 既掌管宙斯的自然宇宙秩序, 同時也意味著宇宙的“神圣法則”。在宙斯統治的世界里, 所有的神靈都遵循自然秩序的法則來行動, 如果太陽神阿波羅偏離了他的軌道, 正義女神就會懲罰他。這一法則不僅對于天庭是有效的, 對于人類社會也是有效的。因而在神話后來的發展中, 忒彌斯是人類事務, 尤其是法庭事務的組織者, 她的形象通常是一身披白袍, 頭戴金冠, 左手提一秤, 象征公平正義, 右手舉一劍, 象征懲罰, 揚善抑惡。她在執法時雙眼為布所蒙住, 這表明她并不為眼前的現象所左右, 而是靠內心的法則。其次, 這也表明正義女神對于法則的執行, 是秉公執法, 不偏不倚。

    與忒彌斯不太相同的是, 荷馬神話中的另一位女神狄刻 (Dike) 則主要應對的是人類事務, 尤其是法庭中的公道與正義。不過, 狄刻女神與忒彌斯在本質精神上完全一致, 只不過是不同的女神名稱而已。在荷馬史詩中, 這兩個女神有分工, 在不同的場合中出現, 而荷馬之后的赫西俄德, 則主要使用的是狄刻而不是忒彌斯這一女神名稱, 即忒彌斯隱退了。赫西俄德使用唯一狄刻女神這一正義名稱, 應當也與荷馬對兩個正義女神的職責區別相關, 因為赫西俄德在《工作與時日》中, 雖然他運用神話, 但所敘述的主要問題不是神話, 而是面對人類社會中現實的正義問題。這對后來希臘正義這一概念的詞源學具有重要意義, 這是因為, 后繼的柏拉圖和亞里士多德所使用的“正義”概念, 在希臘詞語上, 都是以“狄刻”為詞干發展而來的。在赫西俄德的《工作與時日》中, 狄刻出現在法庭上, 以及出現在糾紛解決的程序上。赫西俄德寫道:“貪圖賄賂, 用欺騙的審判裁決案件的人, 無論在哪兒強拉正義女神, 都能聽到爭吵聲。正義女神身披云霧, 跟到城市和人多的地方哭泣, 給人們帶來災難, 甚至給那些把她敢對她說假話的地方的人們帶來災難。”[1]8赫西俄德在這里是說, 如果人們在法庭上不公正, 就是欺騙了正義女神 (Dike) , 那么正義女神就會懲罰這些不公正的人。赫西俄德還說:“正義女神 (Dike) ———宙斯的女兒, 她和奧林波斯諸神一起受到人們的敬畏。無論什么時候, 只要有誰用狡詐的辱罵傷害她, 她即坐在克洛諾斯之子、其父宙斯的身旁, 數說這些人的邪惡靈魂, 直至人們為其王爺存心不善、歪曲正義做出了愚蠢錯誤的判決而遭到報應為止。啊, 你們, 王爺們, 要注意這些事, 而你們。受賄賂的王爺們, 要從心底里完全拋棄錯誤審判的思想, 要使你的裁決公正。”[1]9赫西俄德在這里以正義女神來警告那些執法不公的國王們, 他們早晚會受到正義女神的懲罰。

    無論是在荷馬史詩中還是在赫西俄德那里, “正義”還有抽象的意義, 即擺脫神話中的女神形象而以抽象的正義概念來表述。在《伊利亞特》中, 荷馬說道:“宙斯將暴雨向大地傾瀉, 發泄對那些人的憤怒, 因為他們在集會粗暴地做出不公正的裁斷, 排斥正義 (drive out dike) , 毫不顧忌諸神的懲罰。”[2]351在這里的“dike, 既可說是女神 (dike) , 因為她主要出現在集會或法庭上, 主持公道或審判;也可說是抽象概念, 即“正義”法則或觀念。這段話也表明了正義與宙斯的關系, 即如果違背正義, 宙斯將懲罰人類。而宙斯之所以可以以正義之名來懲罰人類, 是因為在宙斯那里, 正義即為宙斯的法則和秩序的代稱。在《奧德賽》中, 荷馬以俄底修斯的口吻說道:“像某位國王, 一個豪勇、敬畏神明的漢子, 王統眾多強健的兵民, 伸張正義 (ευ'διΚι'αs) , 烏黑的土地給他送來小麥大麥, 樹上果實累累, 羊群從不停止羔產, 海中盛有鮮魚, 人民生活美滿。”[3]354這里把“敬畏神明” (god-fearing) 與“伸張正義” (upholding justice orευ'διΚι'αs, 根據辭義, 又可譯為“維護正義”) 聯系在一起, 再次表明正義與神靈的關系。其次, 這里的用語也表明了正義已經從女神形象轉化為正義女神內在具有的法則精神。在《伊利亞特》中, 荷馬將人類違背正義與宙斯的懲罰聯系起來, 而在《奧德賽》中, 則將聲張或維護正義與人類的繁榮聯系起來, 而深層的意思是, 如果我們敬畏神明和遵從宙斯的正義法則, 那么人類也將繁榮幸福。

    在赫西俄德那里, 我們又看到, 他已經直接把正義稱之為“法則”。赫西俄德對他的兄弟說:“佩耳塞斯啊, 你要記住這些事:傾聽正義, 完全忘記暴力。因為克洛諾斯之子已將此法則交給了人類。由于魚、獸和有翅膀的鳥類之間沒有正義, 因此他們互相吞食。但是, 宙斯已把正義這個最好的禮品送給了人類 (to people he give dike, which is by much the best thing) 。因為任何人只要知道正義并且講正義, 無所不見的宙斯會給他幸福。但是, 任何人如果在作證時說假話, 設偽誓傷害正義, 或犯下不可饒恕的罪行, 他這一代人此后會漸趨微賤。如果他設誓說真話, 他這一代人此后便興旺昌盛。”[1]91在這里, 赫西俄德明確地稱正義為法則, 并且指出是宙斯交給人類的最好的禮物。正因為人類有了正義的法則, 才與其他動物不同。換言之, 人與其他動物的根本區別, 在于人類懂得正義。然而, 普通人也可能不履行正義, 或違背正義, 而人類只有遵循正義才可得到幸福昌盛。從荷馬到赫西俄德, 正義作為一個維持人類社會幸福繁榮的根本法則的觀念確立下來了, 而這個概念的根本意義是什么?首先, 就是宙斯所確立的秩序觀念, 即整個宇宙都服從一個統一的完整的秩序法則;其次, 正義意味著公正、正直和不偏不倚, 則法則的履行不徇私情, 誰違背了正義的法則, 都要得到應有的懲罰。

    荷馬史詩所體現的正義為整個秩序的基本觀念, 在柏拉圖那里得到了再次展現。從抽象意義上, 荷馬以及赫西俄德時期作為宇宙法則和人間法則的正義, 在蘇格拉底和柏拉圖時期則作為德性概念來使用。這一重大的轉變體現了蘇格拉底-柏拉圖時期倫理學的理論特點。柏拉圖通過對《理想國》 (又稱為《國家篇》) 中的關鍵性因素的討論, 確立了正義這一德性作為諸多德性中的主要德性的地位, 它與智慧、勇敢和節制一起, 后來稱之為希臘四主德。值得注意的是, 在方法論上, 柏拉圖對于正義德性的討論, 并不同于對智慧、勇敢和節制的討論。從根本上看, 在柏拉圖看來, 當這三種德性都在城邦國家中和在個人靈魂中發揮了它們的作用, 才有正義德性。柏拉圖的這個理論是通過國家職業三分和個人靈魂三分這樣兩個層面的討論, 提出無論是國家的三種基本職業還是個人靈魂的三個層面, 都需要德性尤其是智慧的德性或理性起支配性的作用。并且軍人的勇敢德性以及普通勞動者的節制德性也起作用時, 從而使得所有人都在自己的職位上能夠發揮自己的作用, 并且不產生沖突或干擾時, 整個國家才是正義的國家。柏拉圖說:“當城邦里的這三種自然的人各做各的事時, 城邦被認為是正義的。”[4]157他認為, 在人的靈魂里, 同樣分為三個部分, 即理性、激情和情欲三部分, 理性部分的德性要求是智慧, 激情部分的德性要求是勇敢, 情欲部分的德性要求是節制。并且柏拉圖認為, 如果在城邦國家中, 只有理性對于情欲和激情起著支配性作用時, 靈魂內部的關系才是和諧的;并且, 當理性起支配性的作用、而靈魂各部分起著它們的各自的作用時, 靈魂也就實現了內在的正義。柏拉圖說:“我們每個人如果自身內的各種品質在自身內各起的作用, 那他也是正義的, 即也是做他本分的事情的。”[4]169從柏拉圖對于城邦正義和靈魂正義的討論來看, 正義與智慧、勇敢和節制這三種德性都不同, 它并不應對城邦國家和靈魂內的某個部分;這三種德性的實現是正義德性能夠產生或實現的前提, 并且柏拉圖特別強調智慧德性或理性在城邦和靈魂中占有支配性地位, 如果智慧或理性不占有支配性的地位, 也不可能產生正義的德性。那么, 正義的德性又是一種怎樣的德性呢?這就是秩序的德性, 即當三種德性尤其是其中的智慧或理性起了支配性的作用時, 城邦和靈魂的秩序才是和諧的, 而“不正義應該就是這三部分之間的爭斗不和”[4]169。換言之, 當城邦或靈魂內部的秩序和諧, 也就是顯現出正義。需要指出的是, 在柏拉圖看來, 城邦正義是城邦幸福或城邦全體公民幸福的前提, 而個人靈魂的正義是個人幸福之所在。換言之, 一個幸福的城邦就是一個正義的城邦, 而一個幸福的人也就是一個正義的人;反之, 則是一個沒有正義的城邦不是一個幸福的城邦, 而一個不正義的人不是一個幸福的人。

    相比較其他三種德性, 我們還注意到正義這樣一種德性的特殊性。柏拉圖這里, 可以說正義是虛位性的德性, 但卻是所有德性都發揮作用的前提下體現出或實現的一種城邦秩序和靈魂秩序。因此, 我們看到, 雖然柏拉圖在這里所使用的是德性概念, 但卻再現了荷馬史詩中的正義女神所維護或正義法則所體現的內在核心:秩序。不過, 在荷馬那里是包括人類在內的整個自然宇宙的神圣秩序, 而在柏拉圖這里, 這是柏拉圖的理想國家和和諧靈魂的秩序。

    二、亞里士多德與斯多亞派的正義

    無論是荷馬史詩中在宙斯的宇宙秩序意義上的正義, 還是柏拉圖在城邦和諧秩序意義上的正義, 都內在包含著看重整體利益的思想。荷馬史詩以及柏拉圖的秩序正義內在包含著的整體利益觀念為亞里士多德所講的正義觀所繼承。不過, 在正義觀念的傳承上, 亞里士多德是一個承前啟后的人物。

    在看重整體利益的意義上, 亞里士多德明確地說:“正義以城邦利益為依歸。”[5]148在亞里士多德的這個命題中, 城邦是一個核心概念, 城邦即是我們所說的城邦國家。城邦利益也就是國家全體的利益, 亞里士多德把城邦利益看成是正義所依歸之處。在亞里士多德看來, 人是政治動物, 人在本性上有著過群居生活的本能。然而, 在人類從自然狀態向城邦演化的過程中, 如果沒有達到城邦這個人類群居的最高階段, 人的政治性還沒有體現出來。人類從自然狀態向城邦演化, 在于人類起趨優良的本能, 即在政治生活中實現幸福 (在希臘語中, “政治”這個概念就是從希臘語中轉化而來) 。亞里士多德認為, 當人類從家庭、村落而發展為城邦, “社會就發展到了高級而完備的境界, 在這種社會團體以內, 人類的生活可以獲得完全的自給自足, 我們也可以這樣說, 城邦的長成出于人類‘生活’的發展, 而其實際的存在卻是為了‘優良的生活。’”[5]7為了優良生活也就是為了至善的生活, 這種至善的生活的追求是在事物依其本性而達到其終點中展現出來的。從自然進展來看, 城邦后于個人、家庭與村落, 但在本性上卻先于個人與家庭。亞里士多德說:“就本性來說, 全體必然先于部分, 以身體為例, 如全身毀傷, 則手足也就不成其為手足。”[5]9在亞里士多德看來, 城邦無疑由個人所組成, 因此, 一個城邦之內必然有個人利益和城邦利益之分, 然而正義以城邦利益為依歸, 就在于城邦才體現了人的本性。

    那么, 怎么才可體現正義在城邦中的作用與地位呢?或者說, 城邦的利益體現在哪呢?亞里士多德說:“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法, 可憑以判斷[人間的]是非曲直, 正義恰正是樹立社會秩序的基礎。”[5]9這段話里有兩個關鍵的地方, 一是“禮法”, 二是“社會秩序”。換言之, 正義以城邦利益為依歸, 體現在對于社會秩序的遵守或講究以維護秩序、體現秩序的禮法的遵守上。他還說:“如果不講禮法, 違背正義, 他就墮落為最惡劣的動物。”[5]9最惡劣的動物就不是政治動物, 而在亞里士多德看來, 只有人才有城邦, 從而成為最優良的動物, 人在城邦中如果不講體現社會秩序的禮法, 那無異于最惡劣的動物, 而不是政治動物。因而很清楚, 亞里士多德的“正義以城邦利益為依歸”, 實際上是再現了荷馬、柏拉圖的秩序正義觀。

    然而, 亞里士多德又不僅有體現柏拉圖、亞里士多德的正義觀, 同時還有體現他對正義的特獨思考, 即正義為平等或平等是正義的重要內涵。在亞里士多德看來, 正義不僅有整體意義的, 而且還涉及榮譽、財物以及其他的合法公民人人有份的東西的分配。亞里士多德承認, 在這些基本權利和利益的分配中, 存在著違背公正的不均即多或少的問題。違背公正的不均即為不公正或不正義, 因而他認為, 所謂“公正”或“正義”, 它的真實意義, 主要在于“平等”。我們看到, 在荷馬史詩中, 對于依據宙斯法則而公正審判的含義也就是不偏不倚, 實際上也就含有一視同仁地平等之意。然而, 卻是亞里士多德首次明確地把平等作為正義的內涵。亞里士多德談到, 不均的事物是不公正 (不正義) , 在不均等的事物之間存在著一個中間, 這個中間就是均等。那么, 何為不均等?亞里士多德的解釋是, 不均等就是相等的人分得了不相等的事物, 不相等的人反而分得了相等的事物。亞里士多德認為, 所謂均等、平等, 是對應相應的人而言的。這種相應的人的均等、平等, 其依據則是人們對這個社會共同體的共同利益的增進所作的貢獻大小來決定。這也就叫做比例公正。不公正就是違反了比例。換言之, 分配平等并非是全體公民沒有前提的分配到某種利益, 而是依據不同的貢獻來分配, 等量的貢獻給予等量的應得物。在他看來, 正義的分配原則是把恰當價值的事物授予相應接受的人, 他強調指出, “政治權利的分配應該按照各人的價值為之分配這個原則是合乎絕對的正義的。”[5]235依據這個原則, 合乎正義的分配應該考慮每一人的才德和功績。

    按照相應的貢獻進行分配的正義, 體現的是比例公正或比例平等的原則。所謂比例平等, 也就是根據各人對社會共同體的貢獻的真價值分配與之相衡稱的事物, 類似相同貢獻的人所得相同, 因此又稱為“比值平等”。亞里士多德認為, 財物、社會榮譽和政治權利等公共利益的分配, 都應依據比例或比值平等的正義原則才是真正公正的。為何相同或同等的社會貢獻就應得相同或相等的分配, 內在包含著的應得概念, 而應得什么, 又內在包含著權利的概念。但“權利”概念在這里是隱含的, 然而, 這意味著正義概念的發展方向2

    亞里士多德的正義平等或平等正義在斯多亞派那里得到發展。斯多亞派類似于荷馬史詩中宙斯的神圣法則, 有著一個宇宙理性的概念。在斯多亞派那里, 自然、宙斯或神都是理性的代名詞, 而我們的本性與宇宙本性是內在一致的, 這個本性不是別的, 也就是理性。這個世界是為理性所主宰, “理性滲透在世界的每個部分, 正如靈魂滲透在我們身體中的每個部分一樣。”[6]624在斯多亞派看來, 宇宙理性支配著整個世界, 整個宇宙展現出來的秩序, 所體現的就是理性。這個支配性的理性所表現的形式就是自然法。而所謂“自然法”, 即為萬物共同的法律。自然法即為理性法。所謂理性法, 即為理性所規定的法。這種理性的最高表現就是宙斯為整個宇宙秩序所頒布的法, 宇宙的和諧就是這種最高最完滿理性的體現。因此, 又可以說理性是法律與正義的基礎。理性在人類的心靈中, 就是一種普遍的自然法。它在整個宇宙中都是普遍有效的, 不分國別或種族, 對于世界各國任何人都具有普遍的約束力。這種普遍性表現為對于所有國別或種族的人而言, 一視同仁。自然法的普遍有效性來源于斯多亞派對宇宙理性以及人類理性的認知背景。在他們看來, 既然所有人在本性上都是共有一個理性, 因而所有人都是平等的, 從而自然法對待所有人都是一視同仁, 并且認為, 來自于普遍理性的自然法, 高于任何國家行政所頒布的成文法。西塞羅說:“真正的法律是與本性 (nature) 相合的正確的理性;它是普遍適用的, 不變的和永恒的;它以其指令提出義務, 并以其禁令來避免做壞事……我們不可以元老院和人民大會的決定而免除其義務……羅馬與雅典將不會有不同的法律, 也不會有現在與將來不同的法律, 而只有一種永恒、不變并將對一切民族和一切時代有效的法律。”[7]101西塞羅強調, 自然法是真正的法, 是與正確理性相符合的永恒法, 這一普遍有效的永恒法是宙斯或神所頒布的, 因而是普遍有效的, 所以對于所有人類存在者來說, 都是有效的。馬可·奧勒留也表達了同樣的看法。他說:“如果我們的理智部分是共同的, 就我們是理性的存在而言, 那么, 理性也是共同的, 因此, 那命令我們做什么和不做什么的理性就也是共同的;因此, 就也有一個共同的法;我們就都是同類公民;就都是某種政治團體的成員;這世界在某種意義上就是一個國家。因為有什么人會說整個人類是別的政治共同體的成員呢?正是從此, 從這個共同的政治團體產生出我們真正的理智能力、推理能力和我們的法治能力, 否則, 它們是從哪里來的呢?[8]23奧勒留在這里表達了一個重要的觀點:既然我們都擁有理性, 而這理性對于所有人類存在者來說都是相同的, 因而我們就是同類公民, 也就是在不同國家、不同種族之間不再進行區分, 而看做是具有同等權利的公民。從這樣一種觀點出發, 也就必然認為, 只有符合自然法的成文法、政策或行為才是正義的。換言之, 一切現行的成文法都要在自然法面前申辯自己的合理性, 而不符合自然法的成文法或依照不符合自然法的成文法來行事, 都是不正義的。在西塞羅看來, “法律有種種不同, 善者卻自然而然地遵循那些自然的正義, 而不是那些被認定的正義。”[7]96

    三、近代契約論的正義

    斯多亞派的自然法正義觀念影響深遠。在中世紀的托馬斯那里, 自然法是他的整個法的觀念體系的一部分, 而近代以來的契約論的一個基本構成部分就是自然法觀念。自然法觀念內在具有的人人平等的核心理念, 在契約論思想家那里得到了明確的發揮。體現自然法的人人平等的觀念, 近代思想家是以自然權利的概念來闡明的。值得指出的是, 近代以來以自然法和權利概念來討論正義問題, 格勞秀斯是其先聲。格芝秀斯繼承斯多亞派的基本觀點, 指出“自然法是正當理性的命令, 它指示任何與合乎本性的理性相一致的行為是道義上公正的行為, 反之, 就是道義上罪惡的行為。”[9]23只有當我們稱做的“正義”的事物與自然法不相違背, 那么, 也就并不是不正義的。換言之, 自然法與我們的本性或理性一致, 同時也是社會事物正義與否的最終裁決依據。格勞秀斯指出權利 (right) 概念與正義內在相關, 這不僅是在羅馬法的意義上, 權利與正義本來就是一個概念, 同時, 權利表明法的允許性規定。格勞秀斯說:“既然用權利一詞來稱呼那些‘恰當’的東西, 那么一個對‘正義’一詞更廣義的理解由此得以產生出來。”[9]23正義不僅為與自然法相符合, 而且也是“權利”這一概念所表明。

    霍布斯所建構的契約論體系, 從理論結構上看是為了闡明人類社會如何從自然狀態進而過渡到政治社會, 因而他設置了前政治社會和通過契約進入政治社會這樣兩個不同的階段以及契約同意的關鍵環節。而在他的前政治社會中, 他認為有自然權利即自我保存的權利, 但沒有自然法。自然法是人們通過理性制定的, 并且在他看來, 沒有自然法也就沒有正義。正義是人們對自然法的遵守, 如果不遵守自然法, 則沒有正義。霍布斯雖然繼承了前人關于自然法的說法, 但他的自然法理論與前人根本不同之處在于, 自然法不是神法、不是宇宙秩序法, 而是人為制定的法則。人類需要自然法是因為需要自然法來保護人的自然權利, 因此, 雖然自然法是理性所發現的, 但履行自然法并非是為了與其體現的最高理性的一致, 而是為了保護自然權利。按照霍布斯的觀點, 人是自然平等的, 因而人的自然權利并不是不平等的, 而是人人平等享有的。因而, 霍布斯的自然法核心觀點就將斯多亞派的自然法觀念內核聯系在一起, 并且給予了清晰地表達。但不幸的是, 霍布斯的王權專制思想導致他的這一思想在他的理論體系中并沒有被貫徹到底。

    洛克以自然權利論為核心, 將斯多亞派的自然法理論進一步推進。洛克的政治哲學始終圍繞著自然權利和自然權利的保護來建構。在洛克看來, 人類在自然狀態下就有著自然權利, 而且有著保護自然權利的自然法。與霍布斯所認為的自然法是人的理性所發現的法則不同, 洛克認為自然法如同自然權利一樣來自于上帝。在他看來, 自然狀態是一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用的狀態。自然法也就是理性法, 教導人們應當遵守理性, “不得侵犯他人的生命、自由和財產”[10]6。然而, 在自然狀態下每個人都是自然法的執行人, 而沒有仲裁者, 因而必然導致紛爭從而進入戰爭狀態。所謂戰爭狀態, 也就是人對人的自然權利的侵犯。人們走出戰爭狀態, 即所有人為了保護自己而做自己認為任何適合的事的權力, 以及放棄在自然狀態下懲罰他人的權力, 將其交給一個社會仲裁者, 即由這樣一個權力機構來保護所有人的平等權利。在洛克看來, 判斷一個政治社會是否是正義的社會, 就在于看這個社會的政治權威是否保護所有公民的生命、自由與財產。換言之, 人們進入政治社會不是為了別的, 就是為了更好地實現人人享有的平等的自然權利。洛克說:“人類天生都是自由、平等和獨立的, 如不得本人的同意, 不能把任何人置于這種狀態之外, 使其受制于另一個人的政治權力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法, 是同其他人協議聯合組成一個共同體, 以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活, 以便安穩地享受他們的財產并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯。”[10]59洛克承認, 當人們經由契約 (同意) 而組成由政府統轄的國家時, 就有使自己服從的義務, 臣民和他的政府之間就有了服從關系。但洛克指出, 組成共同體的成員還應是享有政治權利或政治自由的公民, 即除了服從關系之外, 國家政府與它的成員之間還存在著保護與被保護的關系。在洛克看來, 僅有服從關系不可能說明政治共同體是否正義, 而只有能夠保護其公民基本權利的政府才是合乎正義的政府, 這樣的國家才是正義的國家。在洛克看來, 如果一個政府違背了建立時的初衷, 即從一個保護人民的政府變成了壓迫人民的政府, 那公民有反抗的義務, 使不正義的政府回到正義的道路上來。

    四、羅爾斯與諾齊克的權利正義

    當代政治哲學的重心是正義, 而對于正義的探討則是沿著近代以來的平等權利主張來進行的。當代政治哲學對于正義的探討, 已經經過了羅爾斯階段而進入一個更為眾多觀點論爭的階段。不過, 從歷史發展的維度看, 當代對于正義的探討, 我們可以把羅爾斯與諾齊克之爭看成是一種典范意義。

    羅爾斯明確地說, 是他把近代洛克等人為代表的契約論提到一個更抽象的水平, 從而繼承了契約論的傳統, 而契約論的根本內核就在于平等權利。我們知道, 羅爾斯的理論是當代著名的正義理論, 而且羅爾斯的正義理論所圍繞的中心是制度正義問題。那么, 制度正義與權利是怎樣的關系?羅爾斯說:“正義是社會制度的首要德性, 正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論, 無論它多么優雅和簡潔, 只要它不正確, 就必須加以拒絕或修正;同樣, 某些法律和制度, 不管它們如何有效率和有條理, 只要它們不正義, 就必須加以改造或廢除。每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性, 這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此, 正義否認了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的, 不承認許多人享受的較大利益能綽綽有余地補償強加于少數人的犧牲。所以, 在一個正義的社會里, 平等的公民自由是確定不移的, 由正義所保障的權利決不受制于政治的交易或社會利益的權衡。”[11]3-4在這里, 羅爾斯明確提出制度正義的重要性。那么, 什么是正義?羅爾斯說到正義社會里的“平等公民自由”和“正義所保障的權利”, 而這正是羅爾斯所認為的正義概念的內涵。羅爾斯所提出的兩條正義原則, 第一條原則的基本內容就是平等公民的自由權利, 或公民的平等自由權利;第二條原則所應對的是分配正義和機會平等的問題。在羅爾斯看來, 第一條原則應詞典式地排列在第二原則前面, 第二原則應當體現第一原則的平等精神。羅爾斯認為, 真正符合正義要求的社會也就是能夠在憲法、經濟制度和法律制度等基本制度上貫徹第一原則的社會, 換言之, 一種全面保障公民平等自由權利的制度設計才是合乎正義的社會。

    然而, 引起爭議的是羅爾斯對第二原則中分配正義的具體規定, 即差別原則作為分配正義的操作原則。所謂差別原則也就是確定一個社會中的最少受惠者或最弱勢群體, 對于最少受惠者, 差別原則要求在社會經濟條件許可的前提下, 不斷提高其社會期望值。從操作可能看, 也就是對于最少受惠者給予利益的補償, 因此, 差別原則在這個意義上又可說是“補償原則”。能夠要給予最少受惠者進行補償, 那就必須對于那些在經濟體制上受益最多者以高額累進稅來征收高額稅, 政府以其所得來補償最少受惠者。

    羅爾斯為什么考慮要對最少受惠者進行補償是正義原則的題中應有之義?其根本的考慮仍然在于要體現第一原則的根本精神, 即平等公民的自由權利或各種基本平等權利。現代發達資本主義社會的巨大貧富差別是羅爾斯所提出的差別原則的前提, 一部分人一貧如洗, 從而使他們的生存權利都得不到有效保障, 因而這對于羅爾斯的自由平等權利正義觀來說是一種直接的違背。但現實是, 為了經濟運行有效力, 那就仍然需要確保那些高額收益者的經濟活力和積極性, 即收益的差別化分配不可能從根本上消除, 但為了惠顧最少受惠者, 則需要以行政手段部分地從高額收益者那里拿走部分收益。在這里, 羅爾斯考慮的重心在于對于平等權利考量中那些得不到保障或受到保障較少的公民的權利實現問題, 同時, 羅爾斯也提出了從那些天賦或才能較高的人那里拿走部分收益的正當合理性, 即他所提出的天賦才能為社會“共同資產論”。天賦才能以及天賦才能的產出是否是個人所有權的一部分?如果是, 那么, 羅爾斯從這個方面進行論證辯護是否是不成立的, 也就是說, 如果是, 那么, 羅爾斯所認為的對于平等公民權利保障本身也就成為了一個悖論。

    諾齊克對于羅爾斯的差別原則進行了激烈的批評。羅爾斯在批評功利主義的正義觀時, 認為功利主義由于只從福利總量意義上看待正義問題, 而忽略了社會財富怎樣在個人之間進行分配的問題, 也就是忽略了個人的分立性。諾齊克在批評羅爾斯時, 更強調了個人存在的分立性。在諾齊克看來, 每個人對于自己的天賦以及才能有著自我所有權, 以及因自己的天賦才能而獲得的所有物的擁有權。在諾齊克看來, 羅爾斯的差別原則由于給予了政府以稅收形式拿走那些收益較多者所擁有的合法利益, 是侵犯了人的所有權, 沒有看到人都是分立的, 或都是一個個單獨的個體, 這些個體都是擁有個人所有權的個人, 凡是個人正當持有的都是合乎正義的, 以某種分配模式在個人并非自愿的前提下拿走任何人的財產都是不正義的。不僅個人的生命是不可剝奪的, 而且天賦所得的一切都是不可剝奪的。由于諾齊克持有這樣一種強有力的個人所有權觀點, 被人們稱之為“自由至上主義者”。然而, 這樣一種觀點的問題在于完全忽視了人們的天賦才能以及其發揮所需要的社會條件, 或天賦才能與社會環境的關系問題。金里卡說:“問題在于, 在自由至上主義的經濟制度下, 并非每一個人都能夠將自己的形式的自我所有權轉化為實質的自我所有權。自由至上主義者無法保證每個人都能對自己的生活予以實質性的控制, 而諾齊克也明確談到, 人們只能對形式主義的自我所有權提出正當要求。他說, 沒有財產、被迫以不利條件向資本家出賣勞動力的工人, 擁有‘充分的’自我所權。他擁有充分的自我所有權———即使如諾齊克所承認的那樣, 他為了生存而被迫同意了資本家的苛刻條件。相應的‘協議’很可能在本質上無異于對工人的奴役, 就像維多利亞時代的英格蘭。”[12]228蘇珊·歐金還論證道, 諾齊克的自我權利論強調每個人對自己的勞動成果的持有權, 但他忽視了這樣一個基本事實:每個人都是他自己的母親的勞動成果。為什么母親不對自己的孩子享有所有權呢?這只能表明, 諾齊克的整個理論是以排斥婦女為隱含的前提[12]233

    羅爾斯之后對于正義問題的探討還在進行。如阿瑪蒂亞·森和努斯鮑姆在對羅爾斯的批評基礎上提出的“可行能力理論”。在阿瑪蒂亞·森看來, 一個社會在多大程度上是正義的, 在于在多大程度上能夠滿足人們的可行能力, 而不正義恰恰就是人的生存需要以及其他能力得不到實現。社群主義 (共同體主義) 者則從共同體視野來看待社會正義問題。沃爾澤認為政治共同體的成員資格或成員身份是考量正義的基本維度, 而米勒則認為, 現代社會的每個成員都處于不同的共同體或聯合體中, 在他看來, 基本可劃分為團結性共同體 (solidaristic community) 、工具性聯合體 (instrumental association) 以及公民身份 (citizenship) 聯合體這樣三種基本的共同體或聯合體。而對于不同的共同體或聯合體來說, 其正義原則是不同的。在米勒看來, 作為公民身份聯合體的成員來說, 其對應的正義原則是平等的自由權利。所謂工具性聯合體, 也就是類似于市場這樣的經濟運行體制, 每個人進入市場都以市場交換為手段來實現自己的目的;在工具性聯合體中, 應得的正義是分配正義原則。團結性共同體, 米勒所指的是家庭、俱樂部等親密關系的共同體, 當然, 其中典型的是家庭。在米勒看來, 團體性共同體中, 其分配原則為按需分配, 如家庭中父母對生病孩子的更多關照。米勒的多元正義理論, 回答了人類社會成員生活在不同的共同體或聯合體中這一生存現實, 從而社會正義原則也應是不同的。

    羅爾斯以來的權利平等關注的重心是分配正義, 近來對于平等的關注, 已經從分配正義的平等轉向關系平等 (equality of relationship) 。這方面的代表人物有艾麗斯·楊 (Iris Marion Young) 、安德森 (Elizabeth Anderson) 、謝弗勒 (Samuel Scheffler) 、沃爾夫 (Jonathan Wolff) 和舍梅爾 (Christian Schemmel) 等。如果說, 分配正義關注的是社會基本善的分配, 關系平等所注重的是社會成員在社會生活中的地位、身份以及權力關系中的處境等。關系平等所強調的并非是社會物品的占有, 而是社會成員處于一種平等或對稱的關系中。因此, 當代正義理論從在社會基本善的占有上如何才是正義的, 進而考察人在原生性的社會關系中如何才能實現平等正義的問題, 或者說, 如何建構一個人們如何能夠彼此平等相處和人人享有尊嚴的社會共同體。

    當代對于正義的討論是多方面、全方位的, 如性別正義、環境正義、生態正義、全球正義等。縱觀整個西方正義論的發展 (此篇小文難以全面敘述, 如沒有討論休謨的正義論) , 從主線上看, 經過了從秩序正義到以平等權利為基點的正義論的轉變。然而, 當代關于正義的觀點是多樣性的, 其豐富性是難以一篇小文來概括的。

    參考文獻

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    [10] () 洛克:《政府論》下篇, 葉啟芳等譯, 北京:商務印書館1964年版。

    [11]John Rawls. A Theory of Justics, Harvard University Press, 1971.

    [12] () 威爾·金里卡:《當代政治哲學》, 劉莘譯, 上海三聯書店2004年版。

    注釋

    1 正文中的英文見David W. Tandy and Walter C. Neale:Hesiods Works and Days, University of California Press, 1996, p.81.

    2 亞里士多德的比例平等也體現在法律處罰上, 參見 (古希臘) 亞里士多德:《尼各馬科倫理學》, 苗力田譯, 101-103頁。

    (原載《華中科技大學學報》201901)

     

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