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    【王立】什么是應得———羅爾斯對應得的批判及其理論效應

    在當代正義理論的研究中,人們越來越重視“應得( desert)”。從理論上來說,這與如下三個重要原因密切相關:第一,就正義思想自身而言,它有歷史和傳統。應得作為最早的正義觀已經在歷史上得以實踐,并且應得的某些觀念在今天仍然有理論影響。因此,如何在當代正義理論中回應和思考應得是理論研究的重要任務。第二,應得被人們再度審視和關注,與平等主義的話語塑造分不開。應得和平等之間的相互論爭以及理論批判所構織起來的正義話語,是我們把握整個當代正義理論的有效途徑。第三,一些思想家把應得作為反對平等主義正義觀的有力理論武器,說明應得在某種程度上能夠自證其作用和意義。通過這種作用和意義的自我展示,可以揭示正義理論某些深層次的問題。

    羅爾斯對應得的基本態度

    應得作為一種古典的正義觀,在當代思想境遇里不再被大多數人所重視。人們信奉的是自霍布斯、洛克和盧梭以來的自由主義及其所秉持的一系列價值理念和基本原則。在這種意義上,如果沒有當代政治哲學家羅爾斯在《正義論》中對應得的拒斥和批判[1],應得也就僅僅是一種古典的正義觀念,僅僅停留于道德哲學的領域而被人們作為道德思想史的研究對象。[2]正是羅爾斯從正義原則和社會基本結構的角度提出了有關應得的根本看法,人們才得以反思應得在政治哲學中的地位和作用。一大批學者開始高度關注應得,豐富的文獻和思想由此產生,從而形成了今天研究應得的學術熱潮。

    羅爾斯是批判應得的最重要的思想家,其批判激發了當代政治哲學家的思考,而對羅爾斯的批判之批判則是研究應得正義乃至平等正義的重要進路。因此,羅爾斯的批判是我們理解和批判其批判的前提。總體來說,羅爾斯本人對應得的態度存在著一些變化。這種變化體現在前后期對應得的認知和理解差異上。在早期思想中,羅爾斯對應得的定位比較清晰和明確。這里所說的 “清晰和明確”是針對他所理解的應得之內涵的單一性。在晚期思想中,羅爾斯則出現了不同的理解。這里的“不同理解”在于他所針對的應得之內涵的復雜性。不管是早期還是晚期,羅爾斯的總體觀念沒有變化,即不存在 “分配正義”意義上的應得,只存在表達道德價值的“道德應得( moraldesert)”。

    在早期思想中,羅爾斯對應得的看法主要體現在《正義論》的第12、13、47和48等相關章節,集中表述則是在第 47 節,其核心觀點是道德應得與分配正義無關。羅爾斯的批判思路是這樣的: 應得主要體現為道德應得,道德應得表達的是道德價值而非分配正義; 道德價值同分配的份額沒有關系; 真正決定人們得到什么的,是正義原則規定下的 “合法期望”[3]。具體來說,羅爾斯認為應得正義觀最通常的理解是: 收入、財富和生活上的一般的美好事物都應該按照道德上的應得來分配。[4]也就是說,有德性的人應得幸福才是正義的。然而,羅爾斯話鋒一轉,認為按德性分配的觀點無法區分合法期望和道德應得。因為道德應得體現的是道德價值,而道德價值并不能確定分配的份額。例如,每個人道德上的平等并不意味著分配份額上的平等。人們有權利得到什么,取決于建立在正義原則基礎上的“合法期望”。

    在晚期思想中,羅爾斯對應得的看法則比較全面。可以說,這代表了他的基本觀點和總體看法,主要體現在《作為公平的正義———正義新論》(以下簡稱《正義新論》)的第20、21和22節。羅爾斯的基本觀點是:

    在我們的統合性觀點內部,我們有一種道德應得的概念,而這一概念是獨立于現存制度規則來加以規定的。說作為公平的正義拒絕這個概念是不正確的。它至少承認三種觀念,而這三種觀念在日常生活中都被視為道德應得的觀念。

    首先,嚴格意義上的道德應得觀念,即人作為一個整體之品質的道德價值(以及一個人特有的美德),而這道德價值是由統合性學說所賦予的;以及具體行為的道德價值;第二,合法期望的觀念(以及伴隨它的資格觀念),這些觀念是公平原則的另外一面(《正義論》第48節);以及第三,由公共規則體制所規定的應得(deservingness)觀念,而這種公共規則體制是為了達到某些目的而被設計出來的。[5]

    從前后期的比較中我們可以發現,羅爾斯關于應得的認識出現了幾個細節性的變化。一是對應得態度的轉變。在《正義論》中,羅爾斯對應得持幾乎全面否定的態度。這種否定不是說應得的觀念是錯誤的,而是說應得這樣的正義觀念同他所說的分配正義沒有任何關系。這種不相關性既體現在前制度的 “反應得”之中,也體現在制度內的 “反應得”之中。對于前者,人們從關于正義的原初推理中提不出任何有關應得的要求和主張;對于后者,正義原則的分配份額之歸屬體現為合法期望。一言以蔽之,在分配正義的視域內,不存在分配正義意義上的“應得”,只存在表達道德價值的“道德應得”,但道德價值同分配正義沒有任何關聯。而在《正義新論》中,羅爾斯認為“徹底地否定道德應得的概念”這種做法是錯誤的。他認為公平的正義能夠接受道德應得的觀念。

    二是關于“道德應得”作用的變化。在《正義論》中,道德應得的概念在“分配正義”理論中不被接受。它只能以道德的 “否定性”判斷起作用,即它以“道德的不應得”來否定自然天賦在分配中所帶來的優勢和利益,從而為平等開辟理論道路。而在 《正義新論》中,道德應得的概念可以被接受。接受的意思不是說在 “政治正義”的層面上接受,而是在統合性學說的內部被接受。這表明任何統合性學說都可以存在 “道德應得”的概念,它也可以在日常觀念中來使用。但是,一旦上升為 “政治的正義”觀念層面,道德應得就不會發揮作用,因為“從理性多元論這個事實來看,道德應得的觀念作為品質和行為的道德價值無法體現于政治的正義觀念之中”[6]。這個時候,取而代之的是 “合法期望和伴隨的資格觀念”[7]

    三是道德應得概念使用范圍的變化。在《正義論》中,道德應得是羅爾斯批判的重要概念。人們之所以接受羅爾斯的這種批評,原因在于道德應得被羅爾斯界定為德性觀念的一般表達。德性表達了人的價值,但德性表達的道德價值與分配份額的確沒有關系。然而,在《正義新論》中,道德應得的概念所包含的內容和含義明顯擴大,它既包括嚴格意義上的道德應得(《正義論》中使用的概念),也包括合法期望和由公共規則體制所規定的應得觀念。如果我們用合適的特征來描述的話,嚴格意義上的道德應得根源于德性,合法期望根源于正義原則下的行為,而公共規則下的應得基礎在于 “在先的”規則。也就是說,基于德性、行為和規則的應得都被羅爾斯劃歸為寬泛意義上的“道德應得”。

    但羅爾斯前后期不變的信念是,應得都是道德應得的體現。不管是嚴格意義上的道德應得(《正義論》使用的),還是寬泛意義上的道德應得(《正義新論》使用的),人們使用這個概念的目的都是要表達某種道德價值。然而,作為政治的正義,體現道德價值的道德應得無法發揮分配正義觀念的作用,而且對于所要達到的政治生活目的來說,它也是無效的或行不通的。[8]真正體現應得的是“資格”和“合法期望”。在這種意義上,羅爾斯關于應得的總體立場并沒有發生實質性的變化且堅持如下:不存在 “前制度的應得”,應得必依賴于制度,即只存在制度之內的應得; 但是,應得在制度中本身也沒有實質意義,它只能體現為合法期望和資格。所以,就應得這個概念本身來說,在分配正義的原則中不起任何實質性的作用。

    在變與不變之中,羅爾斯關于應得的一些理解及其所隱藏的問題值得我們進一步深究。第一,在《正義新論》中,羅爾斯認為政治的正義所使用的“應得”是合法期望的觀念(以及伴隨它的資格觀念)———它能代替道德應得在分配正義中發揮作用。但是,在分析道德應得(寬泛意義上的)時,羅爾斯又認為道德應得包括合法期望的觀念(以及伴隨它的資格觀念),并且同時強調合法期望的這些觀念是公平原則的另外一面(《正義論》第48節)。這其實是一個很矛盾的解釋。羅爾斯所說的合法期望究竟屬于還是不屬于道德應得呢?

    第二,在《正義新論》中,羅爾斯解釋了嚴格意義上的道德應得,即人作為一個整體之品質的道德價值(以及一個人特有的美德),以及具體行為的道德價值。其中,前者是由統合性學說所賦予的。請注意,此處的道德應得包括兩個部分:一是基于人的品質(德性)的應得;二是基于行為的應得。這明顯不同于《正義論》中對“嚴格”意義上的“道德應得”的定義。后期嚴格的“道德應得”還包括行為的應得,羅爾斯在此處強調的是基于行為的道德價值。基于行為的應得和基于行為的道德價值的應得并不是一回事。行為必然導致某種后果,它可能是一個中性的事實;關于行為的道德價值則必然涉及價值判斷,而價值判斷則可能偏離這些事實。這種區分的目的是強調,基于“行為的應得”和基于“價值的應得”不是一回事。因而,羅爾斯所理解的嚴格意義上的道德應得不能擴展到具體行為的維度。

    第三,為了捍衛自己的觀點,羅爾斯強調道德應得與分配正義沒有關系,并且進一步強調所有的應得都是道德應得,從而回避應得的實質性作用。既然如此,羅爾斯沒有必要擴大道德應得概念的范圍,他可以沿用 《正義論》中的道德應得也能達到理論批判的目的。而且,就應得所體現的意義來看,嚴格的道德應得和合法期望與基于公共規則的應得存在著本質上的差異。基于德性、行為和規則的應得雖然都能夠表達 “道德的”判斷,但是,支持這三種應得的道德基礎存在著本質性的差別。因而,廣義的道德應得在此并不是一個合適的概念。

    羅爾斯前后期思想轉變的理論誘因

    羅爾斯的《正義論》完成于 1971 年。《正義論》發表后的幾十年,對其理論的批評一直不斷,并持續至今。羅爾斯對有些批評[9]的回應主要體現在兩部著作中:一部是《政治自由主義》,該書主要回應正義原則的穩定性問題,而關于正義原則本身的回應不多;另一部則是《正義新論》,該書力圖對整個《正義論》的相關問題做一個全面而簡潔的總結,使《正義論》所闡述的正義觀念與之后發表的文章的主要理念合并成統一的表述。[10]這里面既包括《政治自由主義》的思想,也包括正義觀念的某些變化。筆者認為羅爾斯對應得的認知變化則是這種整體理論背景變化下的個案反映。

    問題是,羅爾斯在何種意義上接受了關于對其應得觀點的批評呢? 或者說,哪些思想家的觀點讓羅爾斯的思想發生了某些微妙的變化?在《正義新論》中,羅爾斯并沒有提供任何相關思想的解釋。而且,在關于應得的一些基本評述中也沒有像《政治自由主義》那樣將批評者的思想和文獻展示出來。這就為人們研究羅爾斯的“反應得”思想及其變化留下了不確定的理論空間。我們唯一可考的是羅爾斯在 《正義論》中對費因伯格的簡單引證和批評。[11]費因伯格在 1970 年出版的著作《行為和應得》(實際上是費因伯格的論文合成的著作)雖然并沒有直接針對羅爾斯已發表的論文和某些觀點,但他對應得思想的闡釋和一些根本性的觀點直接影響了后來人。

    總體來說,我們可以從羅爾斯晚年對 “道德應得”概念所含三個層次的劃分來描述其思想轉變的三個維度。通過對這三個維度所針對的主要問題,反向探尋出他所指向的批判對象和觀點,進而明確這些觀點和思想就是羅爾斯對應得態度前后轉變的理論誘因。從思想的直接性和確切的文本來看,對羅爾斯思想產生影響和轉變的第一人當屬費因伯格。費因伯格對應得的分析和研究雖然立足點在于道德哲學,但他對問題追問的實質遠遠超出道德哲學本身。費因伯格有關應得的相關思想對羅爾斯的嚴格意義上的 “道德應得”都有所批評。其核心觀點有兩個方面:一個是有關應得的基礎之追問;另一個則是 “個人應得”概念的提出。

    在對應得的基礎之追問中,費因伯格以一種邏輯表達式的方式展開分析。他把應得的基礎形式化為這樣的邏輯命題: 主體 S 根據 F 而應得 X ( S deserves X in virtue of F)[12]F自身的成立與否直接決定了應得的成立與否,根據 F 就是應得的基礎。這一追問形式直接影響了阿蘭·柴特齊克、喬治·謝爾以及約翰·克雷尼格等人。費因伯格采用邏輯形式的分析將應得的基礎這一根本性的理論問題突顯出來。在對該問題的分析和解釋中產生了有關正義理論的兩大根本性的問題:一是應得是否有真正的基礎? 二是在同樣的邏輯形式的分析下,平等是否有堅實的基礎?

    對于前者,很多人認為應得有真實的基礎,并且把應得的基礎歸于這樣的解釋: 應得能夠被歸因為以某些人擁有的特質或者以某些人做過的事情為基礎,這意味著應得是以主體過去的行為或主體自身的某種內在特征為基礎的。[13]“應得的基礎”其矛頭所指是平等缺乏堅實的基礎。對于平等的基礎,平等主義者很難作出有效的回答。在《正義新論》中,羅爾斯對嚴格意義上的“道德應得”的界定可以被視為對應得的基礎之理論批判的一種簡單回應。在他看來,人們擁有的某種品質和行為的道德價值都是道德應得的體現。然而,這恰恰是羅爾斯在《正義論》中批判應得之處。基于品質基礎上的應得因為品質自身的 “任意性和偶然性”,它所要求的分配優勢在道德上是“不應得的”。[14]

    對羅爾斯具有重要影響的第二個人應該是喬治·謝爾。他同阿蘭·柴特齊克等一道繼承和發揮了費因伯格的 “個人應得”思想。費因伯格的 “個人應得”既有個體享有分配利益的性質,同時又有承擔懲罰性后果的意義。可以說,費因伯格在道德的意義上確定了 “個人應得”的概念。阿蘭·柴特齊克進一步將個人應得的概念納入政治哲學領域,確定了在一種 “非競爭性”狀態下的社會,人們對于某些資源和善有著“個人應得”[15]的要求。喬治·謝爾的貢獻是強調,在一種“競爭性”狀態下的社會里,依然可以存在羅爾斯所排斥的“個人應得”。謝爾假定了人具有基本能力的應得和基于努力的應得兩部分。沒有基本能力的應得,人就無法進行推理、選擇和行為等基本的活動。基于努力的應得———在財富和收入中的能動性體現———則在 “分配正義”中彰顯了費因伯格和柴特齊克的 “個人應得”思想。很明顯,基本能力的應得是一個有關人學的前提和假定,而基于努力的應得則凸顯了個人的 “主動”行為和 “主觀”意志。[16]

    喬治·謝爾的“個人應得”所針對的理論對手就是羅爾斯。羅爾斯在《正義論》中不但排斥“原初狀態”下任何有關應得的判斷,而且也排斥制度之內的應得。但是,在謝爾的分析中,如果離開了應得,羅爾斯對自然天賦等 “優勢”的理解必然會出現理論論證上的漏洞。在他看來,就個人而言,自然天賦的 “擁有”和 “實現”不是一回事; 就羅爾斯所說的“集體資產”而言,集體的擁有和個體體現出來的價值也不是一回事。既然它們不是一回事,那么,羅爾斯強調的 “反應得”就沒有道理。這點在羅爾斯對自己的辯護中可以得到印證:他強調并不是說自然天賦不應得,而是說帶來的分配優勢和利益不應得。既然兩者存在一定的差距,那么,關于自然天賦的“努力實踐”就無形中體現出應得的作用。

    謝爾批評的要害在于,個人應得的概念如果能夠成立,它就能夠同時洞穿羅爾斯所設置的思想屏障:在無知之幕下,也許存在有關應得的某些信息———基本能力的應得,包括理性思維、合理選擇、邏輯推理和道德行為;打開無知之幕后,同樣存在有關個人應得的對象和領域———努力、勤奮以及產生出來的利益等。因此,個人應得會跨越人們所運用的 “前制度應得”和 “制度應得”的二分用法,即存在著某些個人應得,這些個人應得能夠在 “前制度的應得”和 “制度的應得”中同時存在。羅爾斯回應的重點在于制度之內的“個人應得”。在他看來,公平的正義鼓勵人們 “使這些天賦發揮作用,以便既為其他人的善也為自己的善作出貢獻”[17]。當且僅當以這種方式來實現自然天賦的行動才是 “應得的”。也就是說,自然天賦的“應得”只能是在兩個正義原則的前提下才能成立,此時的應得與合法期望一致。但羅爾斯依然強調制度之內的應得是合法期望和資格,而不是應得本身。

    第三個有影響的人和思想是沃爾澤及其所代表的社群主義。筆者認為,羅爾斯對沃爾澤思想的了解和熟悉程度要遠遠大于其他的社群主義者。一方面,在《正義論》出版的前后一段時期,羅爾斯舉辦了有關正義理論的學術討論小組。沃爾澤與諾奇克、內格爾、德沃金等人都是討論小組的核心成員。而且,沃爾澤和諾奇克分別從社群主義和自由至上主義兩個相互對立的方向開設了不同的課程,專門對《正義論》作出批評。另一方面,羅爾斯政治哲學立場的退卻與社群主義的批評密切相關。雖然羅爾斯在很多方面回應了泰勒和桑德爾的觀點———主要是哲學人類學立場的批評,但是,羅爾斯退卻于美國社會來討論正義原則的立場與沃爾澤的批判有莫大關系———多元主義(特殊主義)的文化價值觀。

    沃爾澤關于應得的看法與其社群主義的立場高度一致。從支配之善和統治之善的雙重劃分中,沃爾澤以善的文化屬性和意義勾畫了一幅多元正義的圖景,而這幅圖景恰巧又對應了特殊主義的共同體。其中,有些善對應的文化屬性和意義是應得而不是平等。因為應得和平等在對待善的意義上是不一樣的,應得主要表達“特定物品與特定個人之間有一種非常緊密的聯系,而正義只有在有的時候才要求那樣一種聯系”[18]。當然,羅爾斯同樣可以用 “基本善”的理論來回應沃爾澤的批判,基本善必然會掙脫特殊的文化意義制約,而成為基礎的、公共的和為每個人所必需的善。即使是這樣,沃爾澤認為基本善中的某些善仍然適用于應得而不是平等。例如,權力和機會這種善,明顯地對應于以資格和能力為標準的應得。

    面對沃爾澤的基本觀點,即 “正義原則本身在形式上是多元的; 社會不同善應當基于不同的理由、依據不同的程序、通過不同的機構來分配; 并且,所有這些不同都來自對社會諸善本身的不同理解———歷史和文化特殊主義的必然產物”[19],我們寧愿相信羅爾斯多多少少地接受了其思想的核心,即正義同歷史和文化相關,從而使其關于公平正義的立場退回到政治自由主義。對于應得的直接性解釋是否影響了羅爾斯,在筆者看來還是出于對應得的一種總體性看法。羅爾斯可能會強調正義原則與社會基本結構的一致性,而基本結構之下所謂的各種 “正義準則”的存在并不會帶來實質性的沖擊,因為 “兩個正義原則及其它們的政治自由不是被設想用來調整教會和大學的內部機構的。差別原則也不是用來支配父母應該如何對待他們的孩子或如何在他們之間分配家庭財富的”[20],相反,各種正義準則都可以在正義原則下發揮作用。在這種意義上,應得可以被視為正義原則約束下的正義準則。因此,基于公共規則的應得,即羅爾斯所說的第三種道德應得可以被看作對沃爾澤批判思想的一種回應。同時,羅爾斯總體上承認在統合性學說內部存在 “道德應得”,這本身就是對整個社群主義思想關于應得認知的批判性回答。

    羅爾斯前后期思想變化的理論效應

    批判、回應、再批判,應得和平等之間的理論爭論在一定程度上構織了當代正義的話語體系和網絡。對于羅爾斯,其前后期思想所展現出來的微妙變化以及對固有立場的堅持和強化,都讓我們意識到應得對平等的理論批判在某些方面所起到的正面效應;同時,也讓我們意識到應得自身所存在的某些理論缺陷。更重要的是,從這種相互批判中,我們也獲得了應得和平等相互審視的絕佳理論視角。這正是對羅爾斯關于應得前后期思想轉變和理論誘因分析所得出的理論效應。

    第一個理論效應是如何對待應得和平等的關系。羅爾斯認為兩者是不屬于同一個層面的理論問題。體現平等思想的“公平的正義”是政治的正義觀念,所體現的原則是對應于社會基本結構的正義原則。在這種意義上,只有同基本結構相一致的平等原則才能夠成為分配正義的原則;相反,應得作為一種正義觀念很難在社會基本結構的層面上發揮作用,它最多也就是作為正義準則起著微小的作用。但是,這并不妨礙應得本身的特征,即它主要作為道德價值的使用。人們用它既可以表達基于人的整體品質的道德價值判斷,也可以表達依據正義原則或規則而成就的應得———這種應得是符合“道德的”。因此,羅爾斯統統稱之為“道德應得”。

    但是,羅爾斯的理解是狹隘的和混淆的。之所以說它是狹隘的,理由就在于人們對應得的堅持決不僅僅局限于羅爾斯所批評的道德層面。人們既認為費因伯格以來的思想家是從道德理由的角度批評羅爾斯的正義思想,同時也認為應得是應該實踐的正義原則。羅爾斯在《正義新論》中對應得的兼容僅僅把它當作統合性學說的一部分,并不是說它能夠發揮正義原則的作用。混淆的意思是說道德應得自身概念的不清晰。為了將應得局限于統合性學說的地位,羅爾斯將道德應得的范圍過度放大。前述已經明確指出,基于人的品質的應得、行為掙得的資格和合法期望以及基于公共規則的應得并不是一回事。基于品質的應得可以說表達了一種道德價值; 而基于公共規則且符合“道德的”應得屬于另外一種概念。前者帶有強烈的道德色彩,而后者沒有,因為某些規則并不涉及道德問題。

    “道德應得”和 “符合道德的應得”的區分引發出第二個理論問題,即是否存在一種不含道德色彩的應得,這種應得能夠同時被作為正義觀的應得和作為正義觀的平等所接受。我們可以把這個問題分解成兩部分: 一是從 “前制度的”層面進行考察; 二是從 “制度的”層面進行考察。相對于應得的其他問題來說,羅爾斯對該問題的回應和反駁也最為人們所關注。

    是否存在“前制度的應得”,羅爾斯的回答十分肯定: 不存在任何形式的“前制度的應得”。在他的理解中,在正義原則尚未建立之前,我們無法形成有關應得的任何主張、權益和判斷。按照羅爾斯的理解,這當然沒有問題。從語言意義來說,與正義原則對應的就是制度。既然羅爾斯強調正義原則之前的應得無法成立,實際上也就否定了“前制度的應得”這種可能性。既然在 “前制度的”狀態下不存在任何有關應得的主張,那么,羅爾斯為什么要使用 “反應得”這樣的判斷呢?或許,他的回答應該是這樣: 反應得不是在正義觀念的層面上來使用,而是從道德價值的層面上使用,即“反應得”是一個有關價值的道德判斷,而不是一個有關正義(指涉善的分配)的判斷。

    即使如此,羅爾斯對“反應得”的使用同樣存在問題。應得作為道德價值不等于正義,這可以理解;但是,應得作為道德價值與正義完全無關聯則很難理解。正如羅爾斯所說,人有平等的道德人格和道德價值,因而,人們主張分配應該導向平等的結果。既然這樣,羅爾斯在使用“道德的不應得”———自然天賦和社會文化導致的分配優勢是個人不應得的———時,實際上同樣假定了存在“道德應得”的理論參照面。作為道德的理論推理,你只有依據“道德應得”這樣的理論參照面,才會知道哪些東西在道德上是 “不應得的”。[21]如果這種推論成立的話,哪些屬于人們的道德應得呢?喬治·謝爾對人應得其基本能力的強調就部分地回答了這一問題。

    對于制度中的應得,羅爾斯的立場更加鮮明: 應得只存在于制度之中。只有依據確定的正義原則,我們才能根據這一原則來判斷什么是我們應得的。應得雖然只能存在于制度之中,但發揮作用的是“合法期望”和“資格”。既然發揮作用的是合法期望和資格,那么,“制度的應得”這個概念又表達什么意思呢? 對于羅爾斯來講,它仍然表達的是有關應得的一個判斷,即依據正義原則下的所得是“符合道德”的。這應該是羅爾斯在《正義新論》中以第二種意義來使用“道德應得”的初衷。但這時的 “道德應得”并不能完全對應 “合法期望”和 “資格”。這之間存在許多細微和本質的差別。[22]總體來說,合法期望是依據正義原則而決定社會利益的可能性歸屬。

    合法期望建立在制度或公共規則體系上。例如,關于工資,與合法期望相關的規則“包括關于工資和薪水協議的條款,或者包括基于公司市場運營指標對員工給予報償的條款,……這樣,根據定義,這些簽訂和履行這些協議的人擁有在所同意的時間內得到所同意數額的合法期望”[23]。用較為通俗的話說,合法期望是面向將來的并且是可預期的權益; 而這些權益要變成人們真正的實在的權益,則需要人們通過自己的行為去掙得獲取它們的 “資格”。所以,在實質意義上也不存在制度的應得。然而,在這個獲取資格的過程中,我們如何來描述人的行為呢? 就像謝爾所說的那樣,如果所有人都是采取相似的行動,這不會產生問題; 問題是每個人的行動并不一樣,它會體現出那種純粹屬于個體性的因素,如努力和勤奮等。這時我們又如何在正義的框架下來描述呢?顯然,在這種意義上,合法期望和資格并不能代替此時的應得。這是應得在制度之內存在的一種解釋。從前制度的應得和制度的應得之分析中,筆者認為存在一種應得,這種應得可以同時滿足應得和平等的要求,并且在羅爾斯的平等正義中依然會發揮作用。

    第三個理論效應是應得的基礎之追問所引發的對整個正義理論之基礎的追問。如果說羅爾斯對關于制度應得還進行直接正面回應的話,那么,他對于由應得的基礎所引發的 “正義的基礎”這一根本性問題,則采取迂回甚至回避的態度。之所以強調迂回,是因為羅爾斯也在較為微觀的層面來思考這一問題。羅爾斯強調基于個人品質或行為的道德價值的 “應得”,目的在于部分地解釋它存在的合理性。但是,羅爾斯并沒有全面思索 “正義的基礎”這一根本性問題。因為在對正義的基礎所進行的追問中,平等主義者最終會發現平等是一個沒有基礎的正義理論。

    自費因伯格以來的學者為什么要采取“主體 S 根據 F 而應得X”的形式來分析應得呢? 原因很簡單。一方面,通過這種形式化的分析,“主體 S 根據 F 而應得X”中的S、F和 S 作為命題的構成成分必須在總體上得到理解。[24]這種方式表明分配正義理論中的主體、對象和根據之間的內在關系,人們的行為是人們應得什么的最終基礎。這既可以為洛克以來的勞動占有理論提供解釋,也可以為諾奇克使用的 “資格”理論開辟道路。另一方面,通過這種分析方式,可以將應得正義的基礎之本質性問題凸顯出來,從而為審視所有正義理論的基礎提供理論契機。

    與應得相比較,平等是一個表征人與人之間關系的范疇。因此,平等的基礎沒有辦法以費因伯格的形式來分析,這表明平等沒有類似于應得那樣的基礎。羅爾斯本人當然堅信平等有其內在的基礎,并且提供了有關平等之基礎的幾種不同證明方式。其中,最為人們熟悉的是康德的人性論。羅爾斯力圖以康德式的自由、理性和平等的“人”以及道德人格為平等奠定形而上學的人性基礎。[25]但是,形而上學的人性論畢竟是哲學家對人性的理論重構,一個非康德主義者就很難認同康德的人性論。而且,羅爾斯要強調平等的內在基礎,必然會導向帕菲特所詰難的“目的論的平等主義”的理論困境。[26]所以,在正義的基礎之理論追問下,平等并沒有真實的基礎。羅爾斯的平等正義,其理論本質是對建立在人際比較基礎上的平等價值的又一次道德哲學證明而已。

     

    參考文獻

    [1]在《正義論》中,羅爾斯始終把功利主義作為最重要的理論對手。但與此同時,應得也是羅爾斯重點批評的正義理論。作為對正義觀的比較和選擇,羅爾斯雖然列舉了好幾種分配正義觀,例如混合的觀念、古典的目的論、直覺主義、利己主義等,但對這些正義觀念的分析和批評往往很簡略,而真正的理論批判對象依然是功利主義和應得。在對分配正義與正義準則的批判中,應得更是主要的理論對象。參見羅爾斯: 《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社,2009,第 47、48、66 節。

    [2]麥金太爾的著作 《德性之后》則是這一思想進路的典型表現。在該書中,麥金太爾并不能提供有關分配正義的應得觀念,而是始終強調應得在正義觀念中所起的道德證明作用,最后總結出當代自由主義的正義觀———無論是羅爾斯的平等主義還是諾奇克的自由至上主義———都是建立在應得的基礎上。參見麥金太爾: 《德性之后》,龔群譯,中國社會科學出版社,1995,第 314 頁。

    [3][4]參見羅爾斯: 《正義論》,第 245 頁; 第 243 頁。

    [5][6][7][8]羅爾斯: 《作為公平的正義———正義新論》,姚大志譯,中國社會科學出版社,2011,第 91 頁; 第91 頁; 第 96 頁; 第 96 頁。

    [9]羅爾斯并不是對所有的批評都作出回應,而是針對能夠對他的正義觀及其理論論證帶來挑戰的某些重大理論問題予以回應。

    [10]羅爾斯: 《作為公平的正義———正義新論》,第 2 頁。

    [11][12]羅爾斯: 《正義論》,第 246 頁; 第 57 頁。

    [13]Joel Feinberg,Doing and Deserving,Princeton University Press,1970,p. 58.

    [14]John Cleinig,“The Concept of Desert”,American Philosophy Quarterly,8,1971,p. 75.

    [15]Alan Zaitchik,“On Deserving to Deserve”,Equality and Justice,Lawrence C. Becker ( ed. ) ,6,2003,pp. 191—192.

    [16]George Sher,Desert,Princeton University Press,1987,p. 27.

    [17]羅爾斯: 《作為公平的正義———正義新論》,第 94 頁。

    [18]沃爾澤: 《正義諸領域: 為多元主義與平等一辯》,褚松燕譯,譯林出版社,2002,第 79 頁。

    [19]沃爾澤: 《正義諸領域: 為多元主義與平等一辯》,第 4—5 頁。

    [20]參見羅爾斯: 《作為公平的正義———正義新論》,第 18 頁。

    [21]這實際上涉及道德判斷的對稱性問題。存在著某種不應得,這意味著應該有與之對應的應得。有人認為羅爾斯的 “反應得”判斷設置太強,這會導向他對某種應得的承諾。為了避免這種狀況,在原初狀態下,應該假定一種無關應得或不應得的中性的 “非應得”。

    [22]參見葛四友: 《論羅爾斯的無知之幕與反應得理論》,《甘肅行政學院學報》2008 年第 3 期,第 76 頁。參見王立、周晶: 《應得與資格》,《四川大學學報 ( 哲學社會科學版) 》2018 年第 1 期,第 72—80 頁。

    [23]羅爾斯: 《作為公平的正義———正義新論》,第 90 頁。

    [24]參見王立: 《論應得的基礎》,《中國人民大學學報》2017 年第 2 期,第 55—58 頁。

    [25]參見羅爾斯: 《正義論》,第 198、399 頁。

    [26]Derek Parfit,“Equality or Priority”,Equality and Justice,Peter Vallentyne ( ed. ) ,1,2003,p. 310.

    (原載《哲學動態》2019年04期)

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