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    觀點爭鳴

    【讓-呂克·馬里翁 莫偉民 游淙祺 邵奇慧】近些年法國哲學中的爭論熱點

     

    方向紅:馬里翁先生是國際著名哲學家, 法蘭西學院院士、巴黎索邦大學榮休教授、芝加哥大學教授。今天我們邀請到莫偉民和游淙祺兩位教授作為對話嘉賓, 與馬里翁先生就“法國哲學爭論”展開學術對話。莫偉民教授來自復旦大學哲學學院, 是長江學者, 在法國哲學領域中耕耘多年, 文章、論著的影響非常大。游淙祺教授是臺灣“國立中山大學”教授, 主要從事現象學研究, 尤其是胡塞爾思想的翻譯和研究, 但據我了解近年來也涉及法國哲學的研究。那么首先有請莫偉民教授發言。

    莫偉民:在這里, 有必要回顧下我們這次對談中所涉及的馬里翁教授的主要觀點。馬里翁的視野涉及歐陸和英美兩大傳統。他認為歐陸哲學與分析哲學、形而上學與實證哲學、精神主義與物質主義之間長期存在的論辯、角逐和爭斗, 往往是不分輸贏、毫無結果的。然而, 法國第一代現象學家的工作已表明“哲學只能在現象學的形象下才能真正繼續前進”, 而法國新一代現象學家們又使現象學的創造性運動更富活力地開展起來了, 并發動了關于作為哲學的哲學與歷史地發展的形而上學之間關系的辯論。這場辯論主要集中在兩大方面:一是事關“給予”相較于“還原”所具有的地位問題;二是“給予現象學”與“解釋學實踐”的關系問題。

    首先, 同樣作為新現象學家, 馬里翁卻并不認同Dominique Janicaud所說的現象學在其最新形象、最近時代中重新回到事件 (l&apos;évènement) 問題、回到顯現 (l&apos;appara5tre) 之事件性 (l&apos;évènementialité) 的問題, 而是主張被給予 (donné) 。這一概念不僅密切相關于Jocelyn Benoist所說的實在論 (réalisme) , 還緊密聯系于現象之事件性。因為在現象學必須面對的“不可還原者”問題和“還原之發動者”問題上, 馬里翁既不接受Marc Richir“還原越多, 給予越少”的立場, 也不認可Claude RomanoJocelyn Benoist跟隨MerleauPonty放棄還原的立場, 而是捍衛現象學第四條原則:“還原越多, 給予越多”。同時, 馬里翁還援引胡塞爾和海德格爾相關文本, 通過挖掘被給予所具有的既不直接也不間接這一不確定性特征來回應Sellars對“被給予之神話”的批評。

    其次, 在給予具有絕對原初性的基礎上, 馬里翁重申“給予現象學”與“解釋學實踐”并不相互排斥, 這是因為解釋學依賴于問答結構, 依賴于關于可見者之被清晰表述的被給予之結構。馬里翁要以被給予者理解/傾聽自身的方式來理解/傾聽解釋學, 強調被給予者的現象化 (phénoménalisation) 與“被投入者”的解釋學力量成正比, 從而批駁了那種把“給予現象學”與解釋學視為排斥關系的看法。

    馬里翁關注的法國哲學爭論也是我們學界共同關心的復雜理論問題。我們當年在撰寫《二十世紀法國哲學》 (1) 時遇到的重要問題就是:如何看待法國哲學與德國哲學的互動關系, 如何論述法國哲學各流派之間的異同關系。馬里翁的見解引導我作了以下幾個方面的思考。

    第一方面, 關于論辯的策略問題。眾所周知, 哲學史是一部對話、溝通和論辯的歷史。在我看來, 面對您 (馬里翁, 下同) 所說的哲學史上的“辯論焦點和斷裂線索”, 20世紀60年代以來的法國哲學至少采用了三種以上的論辯策略來加以應對。

    1.第一種策略:固守其中一個立場來反對另一個立場, 如福柯用“知識考古學”來反對人類學主義和主體主義, 德勒茲用“徹底經驗主義”來批判傳統哲學的表象主義。

    2.第二種策略:避免在對立雙方間進行非此即彼的選擇, 而是對對立雙方實施辯證綜合, 力圖不偏不倚地處在對立雙方的正中間。如利科的“自身解釋學” (lherméneutique du soi) 通過“語義學迂回”和“自反迂回” (le detour de la réflexion) , 把“真理”與“方法”結合起來, 在笛卡爾式我思與尼采式反我思之間保持等距離, 最終通達一種并非海德格爾式的新存在論。

    3.第三種策略:回到在概念對子發生二分前的原點或原初性, 如德里達的解構哲學訴諸于原初痕跡 (archi-trace) 、原初書寫 (archi-écriture) 來超越語音與書寫、理性與感性、普遍與特殊、先驗與經驗的對立, 既解構意識哲學, 也解構結構哲學;既解構在場形而上學, 又解構海德格爾對形而上學的解構。

    而您的“給予現象學”則訴諸于原初的給予性 (Gegebenheit) 來超越確定性與偶然性、內在性與超越性、絕對者與相對者之間的對立, 旨在消除您所說的實證主義與形而上學之間的種種對立。我的問題是:您認為您的策略與上述其他策略相比具有什么樣的優勢和有效性?

    第二方面, 關于現象學在法國哲學中的發展、定位甚至命運問題。確實如您所說, 這個問題有較多爭議。眾所周知, 20世紀3040年代見證了現象學在法國發展的旺盛時期、活躍期, 但從50年代中期開始現象學走下坡路了。如卡瓦耶斯 (Jean Cavaillès) 早在20世紀30年代就批評胡塞爾現象學過分地使用了笛卡爾我思, 以至于沒有為數學內容建立存在的必要性和改造的必要性, 也沒法把先驗主體性與先驗邏輯統一起來, 甚至還斷言自己幾乎是通過反對胡塞爾來設法定義和開展自己工作的。 (1) 福柯則認為自己這一代人從1955年開始遠離薩特、梅洛-龐蒂那一代人的現象學和存在主義, 并斷言語言學、精神分析、結構主義和尼采哲學都要比現象學更適合于解決語言難題、無意識難題和歷史問題 (2) , 從而分別替代現象學而獲得了與馬克思主義聯姻的資格。利奧塔在1954年出版的著作《現象學》中把現象學與馬克思主義結合起來的嘗試失敗以后, 坦言現象學相比于那些黑格爾式的哲學和馬克思主義的哲學是一種倒退。

    而您則采取“逆意向性”思路, 以“還原無需先驗主體性”、“現象學并非直觀哲學”為理由反對卡瓦耶斯等人把現象學歸結為意識哲學、主體哲學, 并敢于確信:隨著形而上學終結, “哲學只能在現象學的形象下才能真正繼續前進” (la philosophie na pu se poursuivre authentiquement que sous la figure de la phénoménologie) (3) 我相信您關于法國哲學乃至世界哲學前景作出這一排他性的論斷自然有您的理由。可是, 很顯然, 我們都看到法國哲學其他流派現在仍在產生影響, 而且將來還將產生重大影響, 尤其是心靈哲學、人工智能哲學在當代神經科學、腦科學和信息科學的推動下正愈來愈趨于活躍并產生更大影響。那么我的問題是:您認為哲學是否也能在“實證主義”的形象下真正繼續前進?

    第三方面, 關于現象學與解釋學的關系。您通過談論還原、給予、顯現這三者之間的關系, 致力于論證“給予現象學”并不排斥解釋學實踐。確實如您所說, 胡塞爾和海德格爾都認為給予是必然出現的, 且只有被還原、被中介的現象才無可置疑地是被給予的。“還原越多, 給予越多” (autant de reduction, autant de donation) , 由米歇爾·亨利總結的現象學這第四條原則集中體現了您對改造和革新胡塞爾現象學所做出的重大創造性貢獻。

    由于您創造性地認為有一種無需先驗主體的還原, 給予問題也處在意識的二分法之外, “給予”并不是產生、效力、構成、綜合, 因而“給予”不僅獲得了一種神奇的力量, 而且還是一個難解之謎, 因為“被給予”既非直接, 也非間接。由于所有“呈現自身者”都應當給出自身, 而所有“給出自身者”卻并不顯現自身, 您就把具有“呼喚-應答”結構的解釋學看作“幾乎是呈現自身者與給出自身者之間原初關系的特殊情形” (presque comme un cas particulier du rapport original entre ce qui se montre et ce qui se donne) , 從而解決了解釋學實踐與給予現象學相契合的問題。我們知道保羅·利科解決現象學與解釋學之間關系問題的創新舉措就是把解釋學問題嫁接到現象學方法上去, 把符號解釋與解釋者的自身解釋結合起來, 把自身當作他者看待, 使得解釋學經由語義學和自反哲學的長長迂回, 直達相互沖突的解釋學理論的共同生存論根基。

    在這方面, 我有兩個問題。首先, 您如何看待利科這種處理現象學與解釋學關系的方法?其次, 您的“給予現象學”強調現象主體的被給予性和應答性, 從而凸顯了他者的無限性和不可見性。那么, 您談論的“自身給予”是否就是“他者給予”、“他者的自身給予”?“他者解釋”是否就是“他者的自身解釋”?同時, 您如何論述自身給予與他者給予、自身給予與自身解釋以及他者給予與他者解釋這三種關系?

    第四方面, 關于法國哲學與馬克思思想的關系。您把馬克思主義與科學主義、結構主義、人文科學、認知科學等統稱為“實證主義”。我們知道20世紀法國哲學與馬克思思想存在著非常緊密的關系, 像薩特、梅洛-龐蒂、阿爾都塞、福柯、德里達、利奧塔、鮑德里亞、亨利、巴迪厄等通過選取和讀解各自所需的馬克思文本, 提出過與其哲學觀、歷史觀和政治觀相適應的馬克思觀。您能否概述一下您對馬克思思想的總體看法?

    我主要提出上述四個方面的思考, 求教于馬里翁教授。

    方向紅:謝謝莫教授。那么接下來請游淙祺教授發言。

    游淙祺:馬里翁教授不斷在與德國的哲學家進行對話。我們可以了解到德國、法國哲學之間的關系, 三百年多來一直在相互交流學習, 從對方那里吸取養分, 形成我們今日所了解的波瀾壯闊的情景。換句話說, 如果刻意把德國哲學和法國哲學區分開來的話, 對我們的理解會是一個自我設限的做法。就思想內容來看, 硬要在兩者之間劃出明顯的界限的話, 我認為是非常不切實際的。

    馬里翁認為“被給予”既不是直接的感覺材料, 也不是間接的對象或客體, 而是透過還原或意指的中介所顯示的有意義之物。另外, 關于現象學和解釋學實踐之間的關系, 馬里翁指出, 首先, 被給予和現實性 (facticité) 相關。其次, 他進一步指出, 解釋學面對的是意義給予, 文本與讀者的關系有如對話的關系, 具有對話的召喚應答結構。他將這個結構帶到對于“被給予”的解釋中, 指出“被給予”只有透過呼喚和應答的關系才成為可見。他特別強調, 意義更多是來自于被解釋者一端, 故在召喚應答結構中意義之產生對呼喚的仰賴更甚于應答。“給出自身” (se donner) 不等同于“顯現自身” (se montre) , “被給予”則超越顯現的現象, 兩者必須有所區隔。例如黑夜是被給予, 但不顯現, 顯現是對呼喚之回應的結果, 這是“被給予”的現象化。但“被給予”總是有所保留, 它永遠是未見者 (linvu)

    現在, 我想作些補充說明。在說明之前, 讓我先陳述一段經歷。1994, 當時我還是博士生, 在德國弗萊堡參加德國現象學的雙年會。在一個討論會上, 黑爾德 (Klaus Held) 對著一位發表者指出, 對胡塞爾的理解并非僅僅知識上的理解就足夠。當時一位論文發表者指出, 理解胡塞爾比海德格爾容易, 因為理解胡塞爾只需要理論上 (theoretisch) 的解析, 不需要實存或生存 (existential) 經驗的體會。黑爾德對此說法不以為然, 鄭重指出, 理解胡塞爾一樣需要深刻的體會。為什么理解胡塞爾需要深刻的體會?這是值得深思的。

    就以“還原”來說, 讀者是否可以置身事外般地對它進行知識上的解析便掌握其精髓要義?也就是如果自己本身不參與“還原”, 如何能夠宣稱自己理解了“還原”?這意味著, 人們往往不自覺地站在現象學的對立面看現象學, 也就是站在自然態度的基礎上理解“還原”。這樣的理解方式或態度算是恰當的嗎?黑爾德提醒我們, 如果不親身涉入“還原”, 我們如何能夠真正理解“還原”的意義?

    以黑爾德的意見作為參考點, 容我在這個場合班門弄斧, 重新述說胡塞爾的幾個和“被給予”相關的概念, 例如意向性、本質直觀、還原等等。下面提出幾個問題:什么是被給予?如何知道這些被給予?什么因素阻礙了我們知道這些被給予?如何排除這些阻礙?

    從胡塞爾的觀點來看, 作為平常人的我們是意識的存在, 我們總是已經擁有豐富的“被給予”。然而向來哲學或科學所提供的解釋卻阻礙了我們對這些“被給予”有適當的認識。

    就哲學來說, 經驗主義的感覺經驗概念, 把“被給予”拆解成原子式的當下感覺經驗, 并試圖透過這些感覺體驗去構造萬事萬物, 把萬事萬物都看成唯心所造, 也就是認為萬事萬物莫不是基于這些感覺體驗所拼湊出來的。

    就科學而言, 自然科學的客觀概念把人的心理體驗自然化, 看作仿佛建立在自然物質的基礎上, 導致人的心理或意識失去自主性、獨立性。在此觀點下, 人的身體被當作自然宇宙的小末梢 (Endchen) , 人的心理意識更只是小末梢中的小末梢, 微不足道。

    這兩種概念都源自近代, 分別成為近代哲學和科學的主流思想, 但這些思想明顯妨礙了我們去接近意識以及種種的“被給予”。為了闡明意識及種種的“被給予”, 我們不得不采取必要的手段, 胡塞爾稱之為現象學方法, 也就是還原。還原的首要含義是懸擱, 亦即將前兩種想法擱置起來, 置之不理, 使它們不妨礙我們去接近意識的“被給予”。肯定純粹意識是我們探討問題的唯一依據之后, 接下來便是體認, 意識并非自然的物質性存在, 如同占有空間的物體那般。這意味著, 它不可以被個別化或被看作單獨的個別存在物。作為綿延不絕的時間流, 我們無法對意識進行切割, 所謂“抽刀斷水水更流”。在并非個體化之物的意義下, 胡塞爾說意識是本質性存在。在此本質性存在中, 萬物被構造。但透過什么樣的過程或手段去進行構造活動?首先要留意的是避免掉入陷阱, 落入近代哲學和科學的窠臼。避開陷阱的關鍵無非在于肯定意識的根本特質———意向性。

    簡單地說, 意向性指“向外翻越”或“永不止于當下”。假如我們勉強地說存在個別的意識, 則可以說每一個意識都向著另一個意識翻越, 有如一滴水遇到另一滴水, 隨即混合成更大的水滴那般, 而不像兩個小鋼珠彼此互相排斥。意向性使得個別的意識翻越到其他意識去, 也指向更遠的地方———所謂“意向對象”, 它指向感知對象、想象之物、理解之物、知識對象等等。胡塞爾稱它們為“超越對象”。超越指的是, 它的意義不局限在當下而已, 而是具有客觀性, 也就是可以被另一個當下意識所指認、所肯定。不同的人, 在不同的時候都可以認可2×2=4的意義。兩千多年前, 孔子所說的“有朋自遠方來, 不亦樂乎”的心情可以在今天隨時重新被體認, 便是意義的客觀性發揮了作用, 而這個作用是奠定在意識的意向性上面的。

    意識的意向性使它遠遠超越自身, 可以與上天下地的任何具有超越意義的客觀之物相聯結。只要得到適當的機會, 例如遠從法國而來的馬里翁教授給我們機會更加清楚了解現象學的“被給予”概念, 在他不斷反復的闡述中, 我們明白其客觀價值。什么是“被給予”?從胡塞爾的現象學來說, 無非是經過還原而呈現在純粹意識中的意向對象, 它也就是胡塞爾的現象學所要談的現象 (Phnomen) 或實事 (Sache) 。它們不是當下的心理意識經驗而已, 更非依賴于物質自然的小末梢。它們是本質性的存在, 可以被直觀所把握。

    胡塞爾的現象學描述實事, 描述現象, 描述“被給予”, 并提醒人們避免偏離正確的道路。但如果我們問, 為何會有這些“被給予”?我們不能不說, 這是謎團 (énigma) , 頂多只能如德文日常用語所說的“es gibt, 給予者是匿名而無根源的, 我們摸不著它的底細。正如康德在《道德形上學的基礎》 (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) 一書中最后所提出的問題“為何人是自由的?, 人無法得知為何自己是自由的, 只能知道自己的自由, 并因此而不得不服從道德法則。

    如何面對這個引發解釋學實踐的具有“謎性” (énigmaticité) 的“被給予”?馬里翁教授區分顯現的現象與不顯現的“被給予”, 指出現象不是一切, 它只不過是回應“被給予”之召喚的產物, 在顯現的現象之外, 我們更需要關注不顯現的“被給予”。在此, 解釋學的理解與傾聽的訴求貫穿了馬里翁教授所提倡的“給予現象學”。

    我提出的問題, 其實和莫老師提問有一些相關, 但講述起來還是不太一樣。我剛才聽的時候感覺到, 他一直在挑戰馬里翁教授, 追問現象學有何種本事, 得以在當代法國哲學中始終占有一席之地。那么我的角色則是站在現象學這邊的, 是想說, 現象學真的還有機會嗎?還能夠燃起人們對現象學的熱情嗎?———在經過了這么多的波折和種種挑戰以后, 還能夠有這一機會嗎?我的提問是:當代法國哲學的發展從上世紀60年代開始, 是否可以被看作背離現象學的過程?我希望自己的理解與事實真相有所出入, 但假如確實真的如此, 則“被給予”的概念在現象學與當代法國哲學的對話中, 扮演了何種角色?在何種意義上, 它可以使得人們在經過數十年當代法國哲學的發展之后重新燃起對現象學的熱情?剛才我和馬里翁教授簡單聊了一下, 他信心滿滿, 看起來是沒有問題的。謝謝大家!

    方向紅:謝謝兩位教授。那么接下來我們有請馬里翁教授回答。請邵奇慧同學來做一下法語翻譯。

    馬里翁:我想從游淙祺老師的發言開始回答。他的發言中非常本質性的一點是, 要求我們嚴肅對待這件事———正如您提到Klaus Held教授的那位對話者的故事。那位對話人和其他的不少法國當代的哲學研究者、現象學研究者一樣, 削弱現象學研究中、尤其是胡塞爾的路徑中非理論行動 (acte non-théorique) 的重要性。人們很容易以一種被胡塞爾稱作“自然態度”的態度去面對胡塞爾以及現象學方法, 亦即不做任何行動 (acte) 。而現象學哲學恰恰在于要進行操作 (opération) , 做出行動, 它并不是一種中立的哲學。正如笛卡爾就已經提出了的, 思想乃是進行思想行動 (faire des actes de penser) 。第一個思想行動恰恰就是還原 (réduction) 。還原的對象和意圖是什么?還原有什么用?其意圖在于盡量驅散知覺中的模棱兩可 (ambigu6té) 。實證主義者、經驗主義者并非是批判的思想者, 而是一些天真的思想者, 因為他們相信我們所自發知覺到的東西, 就是一律真實的 (uniformément réel) 。而如果是對此有所懷疑的東西, 就是一律錯誤的。而實際上我們是很難知道真正知覺到的是什么的。還原的目的總是去知道什么是實際上被給予的。我重拾海德格爾的講臺 (Lehrstuhl) 例子。當我看到一個講臺, 我所看到的東西是一種意義, 而不是經驗材料的集合體。經驗主義者相信當我看到這支筆, 我看到的是顏色和形狀。但實際上, 一個受過教育的旁觀者看到的并不是顏色和形狀, 而首先看到的是這支筆。他們看到的是意義。還原乃是讓我們得以說出, 這是一支筆。這并不是一件首飾、飾品之類的, 而就是一支筆。而我們并不總是知道我們所看到的東西。比如說, 當看到一輛車, 我們看到的并不是鋼材、金屬、塑料、電器之類的, 我們看到的是一個概念。

    因此, 還原允許我們區分———也是在此, 我嘗試再確切說明一些以前的現象學中還不明確的東西———什么是真正被給予的。我強調這一點:當胡塞爾在1907年《現象學的觀念》中引入還原的概念時, 他是在談論“被給予” (donné) 的時候引入還原的, 兩者是在同一個文本中出現的———他在那里同時將還原與被給予 (gegebenheit) 主題化了。他說, 當人們進行還原時, 就重新將知覺、感覺的集合體引導到了真正被給予的東西上。評論者說在胡塞爾那里“被給予”是一個不夠明確的主題, 這的確如此。但是“被給予”乃是有待被還原的東西。它并不必然是一個對象、一個存在者, 也不是一個表象, 它是我們一旦進行了還原后唯一留存下來的、真正出現在此的東西。還原是一種非常重要的操作, 它要求不把未被給予的東西當作“被給予”的, 而同時不忽視那些被給予的東西。這是為何胡塞爾說, 還原改變了混亂與不清楚的知覺———后者混淆存在的與不存在的東西、對象性的東西與主體性的東西、持存的東西與非持存的東西等等。在還原只探究某事是否被給予的意義上而言, 還原只產生純粹的現象。

    關于游老師的發言, 我想指出的最后一點是, 在他發言的最后部分, 他引入了一句表達, 我認為我自己是從來沒有使用過, 但這句話非常精彩。他說, 現象并不是全部, 它是來自于對被給予者之呼喚的回應。

    關于這一點, 可以說, 現象性、現象, 并不是僅僅被動地獲得的, 我們所看到的世界, 并不是一個如其所是的物理世界, 是我們使得整個世界成為可見的。大家都知道關于顏色的知覺, 世界上并不存在如我們所見的那樣的顏色, 而是我們的眼睛、大腦接受了光線, 從而以顏色這一形式將它們組織起來。所以知覺已經是一種回應, 它是在生理層面的、對于外部世界所發送給我們的諸種符號的解釋。所以, 現象乃是我們解釋的結果, 是一種回應, 并且現象性 (phénoménalité) 比我們在對于給出自身者的回應中所產生的現象要更為廣大。所以說, 那些呈現自身者乃是我們對于給出自身者的回應與解釋, 而在呈現自身與給出自身的東西之間, 總是有一個間距的。這也是為何我們的知覺自身也是歷史性地演進的, 在個體的歷史中知覺在演進, 在人性和文明的歷史中知覺也在演進。因為在給出自身者與呈現自身者之間總是有一個間距。這也是現象學分析的嚴肅性, 因為給出自身者總是比呈現自身者要多一些東西。

    接下來我對于莫偉民教授的反思有幾點回應。

    莫教授的第一個點評是關于普遍而言的哲學狀況、尤其是法國哲學的狀況。關于三種策略的點評———福柯、德勒茲反對人類學主義或表象論的策略, 利科從解釋學出發抵達某種或許可以被稱作為“保持某種提出的立場”的策略, 以及第三種策略是回到一個更原初的出發點, 這些都是很恰當的。而我認為, 還應當參考法國哲學最近二三十年以來的一個根本規定性, 亦即形而上學的終結。我們這里所提到的所有作者, 從深層背景而言都有這一覺察。所以, 這些年以來, 總是有哲學史與思辨哲學之間關系的問題。根本上的問題在于, 由于尼采、海德格爾和其他哲學家的影響, 人們意識到了形而上學的終結。這也是為何存在著對于形而上學概念之構成的問題的研究。形而上學終結的問題是一個普遍性的問題。因此, 關于新開端的問題縈繞不去, 這在福柯、德勒茲、現象學那里都是如此。

    而莫教授的第二個評論, 關于近幾十年以來對于現象學的反對意見, 在卡瓦耶斯、福柯、德里達等人那里都有。而非常有趣的是, 這些反對是建立在現象學五六十年代的研究上的, 也就是說, 實際上是在我們擁有胡塞爾和海德格爾的最終版文集之前。而理解法國現象學的一個要點是它更強有力的重新發展, 因為從八十年代以后, 我們逐漸獲得了胡塞爾全集 (Husserliana) 、海德格爾全集, 也因為法國人能夠以德語閱讀這兩個人———以前, 讀胡塞爾的和讀海德格爾的并不是同一批人, 現在則是同一批讀者了。他們通常不需以翻譯版來閱讀, 并且以更全面的方式進行閱讀。這改變了許多情況———尤其是對某些批評而言, 比如卡瓦耶斯把意識哲學和概念哲學對立起來, 并且認為現象學意識是哲學, 或者是陳德滔 () 、早期德里達、早期利科、利奧塔、阿爾都塞等, 認為現象學不能思考時間、思考像馬克思主義者所談論的歷史的時間性, 而只能思考主體性哲學層面的時間。所有這些反對顯然都太弱了———當我們閱讀現象學的全部文集的時候, 顯然胡塞爾有對于歷史的思考、對于時間的思考, 顯然在海德格爾那里有時間和歷史的概念。所以, 這一反對在當時政治層面上是重要的, 而現在其意義則大大地狹義化了。我想說, 有一種看待胡塞爾的觀點, 把他當成一個簡化版本的二元論的笛卡爾主義者, 顯然不是如此。所以, 的確曾經有一種經典的對于現象學的批評, 但現在已經完全過時了。

    接下來是最后一點評論, 是關于法國近年來現象學的發展遭遇法國哲學思潮整體的方式。其共同點在于, 人文科學、認識科學、解釋學理論等重新找到了現象學的最后的斷言。亦即, 并沒有自動建構的主體 (sujet auto-constituant) 。當現象學從胡塞爾那里開始的時候, 人們首先斷言說那是最后一個版本的先驗主體 (sujet transcendantal) , 現象學乃是形而上學的“我”的自動構成的夢想的完成。而現象學的歷史, 比如說晚期胡塞爾、海德格爾、利科、萊維納斯以及再往后的很多人, 反過來卻都說明了, 主體總是其對自身的一種內在操作 (opération intérieureàlui-même) 的結果。這可以是胡塞爾那里的時間中的自我印象 (autoimpression) , 也可以是海德格爾的存在的呼喚 (appel de l&apos;être, Ruf des Seins) , 可能是萊維納斯的“他人之臉”, 也可能是利科解釋學那里的呼喚-應答的結構, 也可能就是一般意義上的呼喚-應答的結構, 就像在Jean-Louis Chrétien或者我本人的理論中一樣。呼喚的結構是內在于意識的, 意識總是對于呼喚的回應。所以實際上“我” (je) 總是第二位的, 所以我們可以去討論它相對于什么是第二位的。其前提可能是———其實我很確信———一定是笛卡爾的那個前提。實際上笛卡爾的第二沉思中的我思 (cogito) , 完全不是一種自我確認、自我意識 (conscience de soi) , 而是對于其被某個他者所思考的可能性的回應。比如全能的上帝、邪惡精靈 (malin génie) ———我被思。并不是因為我思 (je pense) 而我在, 而是, 我確信我在思是因為我知道我被思 (je suis pensé) 。這是笛卡爾真正的出發點。所以這是對于現象學所帶來的自我 (ego) 概念的一個總體修訂。也是由此, 現象學也可以是一種對于一些即便此前非常不同于現象學的學科也有用的哲學立場, 比如說認知科學、人工智能等。

    方向紅:現在是現場提問環節, 為了讓更多的人參與討論, 我們先收集問題, 再統一回答。

    楊凱麟 (臺北藝術大學) :剛才馬里翁老師提到, 經驗主義處在一種天真狀態中。的確如此, 但它停留在一種絕對的天真下是因為它總是在進行一種思想實驗, 這種實驗瞄準著關于文學、藝術或電影的創造。這也是為何德勒茲創造了一個自相矛盾的詞“先驗經驗論” (empirisme transcendantal) , 它表達的意思是我們從來不會思考, 我們從一般意義上都不會思考, 而只有在一個被動的、被世界所強迫的情況下思考。我想知道先驗經驗論與法國現象學之間是否也有如馬里翁老師一開始就提到的哲學的抗爭、論辯的關系呢?

    劉哲 (北京大學) :馬里翁教授談到, 在什么意義下被給予 (le donné) 是可以被聽到/理解 (entendre) , 同時他也說, 被給予作為絕對的超越性是不可見的。那么既然不可見, 在什么意義上我們可以理解其被聽到呢?

    王春明 (復旦大學) :第一個問題是, 被給予 (le donné) 與投入者 (l&apos;adonné) 的關系, 歸根結底是否就是胡塞爾意向性的關系、或薩特那里的意識或主體對于超現象存在的一種揭示性直覺的關系呢?第二個問題是, 從解釋學實踐的角度說, 如果這一實踐是一種契機, 使得被給予的東西可以被呈現 (se manifester) 、被現象化 (se phénoménaliser) , 那是否其實也可以說, 解釋學實踐對于解釋者本身也是一個契機, 使得后者可以自我承認、自我辨認。那么這里的解釋學是否也是一個自身解釋的問題?

    姜丹丹 (上海交通大學) :在馬里翁教授的“還原與給予”的思想中, 他很深刻地提示了另一種有深度的知覺和領會的方式。所以既是有一種即刻的力量, 但同時又呈現了對于“所予”的關注。這里最初讓人感覺是, 在意義的給予中, 直接朝向意義而去了。所以我想問的是, 到底“形式”在所予[被給予]那里是怎樣的地位呢?

    楊大春 (浙江大學) :我想問的是, 馬里翁教授在講座中提及精神主義和物質主義的哲學爭論, 我想知道更詳細一點的描述。另外我想問問, 是否可以說, 您和米歇爾.亨利是物質主義者 (matérialiste) , 而梅洛-龐蒂是精神主義者 (spiritualiste) ?

    馬里翁:首先, 關于 (楊凱麟的) 德勒茲的問題———我和德勒茲的私人關系很好, 他非常聰明、友善。但德勒茲的問題在于, 他的實踐是智慧的, 而他的理論卻并非同樣清晰。我想說的是, 他對于實際細節的分析總是非常令人受益。而他的哲學體系, 其實我并不了解。您自己也提到了, “先驗經驗論” (empirisme transcendantal) 是一個矛盾修辭, 所以, 德勒茲試圖做某種并非被給予的事情, 他將此稱為“先驗經驗論”, 他讓我們來確定他想做的究竟是什么。而德勒茲也并非屬于現象學陣營, 我也不懂為什么, 為什么他說不要現象學。因為我覺得他所做的和現象學是很接近的, 所以我沒理解這一點。最后評論關于他所堅持的“內在平面” (plan d&apos;immanence) 。“內在性”這個概念并不是他想做的那種東西, 因為“內在性”概念只能在和“超越性” (transcendance) 的關聯中才得到理解, 因此沒有所謂的純粹內在性———若內在性沒有和超越性之間的斗爭則無法成立。所以“內在性平面”也是一個自相矛盾的說法。所以德勒茲對我而言既是不可忽略的, 也是不可理解的。

    而關于第二個 (劉哲的) 問題, 由于“被給予”是未見 (invu) 這個基本看法, 所以你說, 如果“被給予”是在呼喚, 那么呼喚可以被聽到/理解嗎?那么對此的回答是, 呼喚是沉默的, 呼喚是匿名的———這完全不是一個悖論。呼喚的第一個環節, 是決定是否有一個呼喚。然后是知道是否我呼喚你來朝向我 (je t&apos;appele de t&apos;adresseràmoi) , 然后是知道它呼喚了什么。但正如Jean-Louis Chrétien所說的———我這里轉述他的表述, “呼喚只會在回應之中被聽到/理解”, 實際上是回應使我們能夠認識呼喚。呼喚的可理解性 (intelligibilité) 只能在回應中找到。而同樣地, “被給予”是不可見的 (invisible) , 而它僅僅通過那自身呈現者 (ce qui se montre) 才成為可見的 (visible) , 亦即, 是后來才可見。所以總是結果先是可見的, 結果反而是首先可理解的 (intelligible) , 這就是悖論所在。

    而關于 (王春明的) “被給予” (le donné) 和“投入者” (l&apos;adonné) 的問題。如果說, 投入者有著朝向被給予的解釋學責任 (responsabilitéheuméneutique) , 這看法是非常恰當的。也就是說, 投入者乃是那有責任去使得那給予自身者 (ce qui se donne) 被看到、呈現自身的人。這就是解釋學的運作過程, 而這也是我今天剛說過的。

    而如果說投入者解釋被給予以使被給予顯現出來 (le rendre manifeste) 的方式, 也同樣是投入者解釋自身 (s&apos;interpréter) 、成為其所是 (devenir ce qu&apos;il est) 的方式, 這看法也是很恰當的。所以有一種的自我-決斷 (auto-décision) 的方式, 就像海德格爾所說的“決斷” (Entschlossenheit) 。因此, 在對被給予的解釋中, 向我述說我所見到的東西———當你解釋被給予者的時候, 我就會向你說出你是誰。所以這也與我昨天在同濟大學做的“美的現象”的講座相關, 我所見的, 呈現了、顯現了不僅是我所見的, 而且也顯現了我自己 (moi-même) 是誰。

    最后兩個問題很難回答, 因為我覺得問題沒有足夠確切地被提出來。梅洛-龐蒂和米歇爾·亨利, 他們并不是作為“物質主義”或“精神主義”出現的, 這兩個表述是不恰當的 (inadéquates) 。梅洛-龐蒂是重復胡塞爾《現象學的觀念》Ⅱ的一些東西, 米歇爾-亨利與其說重復不如說是對胡塞爾做評論。所以, 關于還原之后最后剩下的“形式”, 這個問題我認為也是不能以這種提法來問。胡塞爾所稱作為“意義給予” (Sinngebung, donation de sens) , 基本上等同于對現象的“建構” (constitution) , 這個是對應于康德那里的對于對象和現象的綜合 (synthèse de l&apos;objet et du phénomène) 。而胡塞爾所思考的“意義給予”, 是從“意義” (Sinn) 出發的, 是意義被給予, 是本質立場 (position eidétique) , 是含義 (signification) 。而我想提出的是, “意義給予”應該強調的不是“意義”, 而是“給予” (geben) 。亦即, 意義總是一個“給予” (donation) 的問題。所以現象學的所有問題就在于, 要知道是“我們”、“我”給予了現象的意義, 還是現象給出了它自己的意義。所以比“意義”本身更關鍵的是意義的來源 (l&apos;origine du sens) 。“意義給予”究竟是自身給予的 (self-given) , 還是由主體加諸其上的?這是現象學的整個問題所在。以上就是我的看法。謝謝你們的聽講。

    【注釋】

    1 莫偉民、姜宇輝、王禮平著:《二十世紀法國哲學》, 北京:人民出版社, 2007年。

    2 莫偉民:《卡瓦耶斯的概念哲學及其傳承》, 《哲學研究》2004年第1期。

    3 莫偉民:《主體的真相---福柯與主體哲學》, 《中國社會科學》2010年第3期。

    4 A vant-ProposàJ.-L.馬里翁et G.Planty-Bonjour (éd.) , Phénoménologie et métaphysique (Paris, PU F, 1984) 7.

    (原載《復旦學報》201805)

     

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