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    觀點爭鳴

    【王小章vs朱蘇力】重思“差序格局”——兼與朱蘇力教授商榷

     

    論引起的關注和討論之多, 以及在社會大眾中的流布之廣, 在費孝通先生所提出的諸多概念中, 恐怕無逾于“差序格局”了。僅先生去世以后, 就有閻云翔、翟學偉、廉如鑒、張江華、鄭伯塤、羅家德等學者圍繞這一概念進行了種種討論, 這些討論角度不同, 或想挖掘這一概念更深、更豐富的內涵, 或致力于澄清圍繞這一概念的一些疑惑迷霧, 或著眼于這一概念在某些特定領域中的應用或解釋力, 當然也有指出這一概念存在的不足與局限的, 但在總體上, 都肯定這一概念的重要理論價值, 肯定它是費先生留給人類知識寶庫的一份重要思想遺產。與此明顯不同的是, 北大朱蘇力教授在《北京大學學報 (哲社版) 2017年第1期所發《較真“差序格局”——費孝通為何放棄了這一概念?》一文 (以下簡稱“朱文”) , 一方面提出了一些很有意思并值得進一步探討的觀點和問題, 如認為“差序化, 是每個自然人, 無論中外, 應對和想象其生活世界的天然且基本的方式”, “差序格局”和“團體格局”是中西之別還是古今之異等;另一方面, 又令人難以茍同地認為“差序格局”這一概念“很難具有作為社會學基本概念的學術潛能”, 從而在總體上否定了這個概念的理論價值, 并認為費孝通先生自己后來很快“放棄了這一概念”。截至2019217, 該文在中國知網已有12次他引, 并有2036次下載, 持續產生影響。筆者既覺得“值得進一步探討”, 又“難以茍同”, 于是撰寫此文, 也算是學習朱教授“較一次真”。

    費先生放棄了“差序格局”這個概念嗎

    從朱文的副標題“費孝通為何放棄了這一概念”可以看出, 認定費先生從根本上“放棄了”“差序格局”這一概念是該文立論和分析的基礎。但問題恰恰在于, 費先生后來是否真的從根本上放棄了這一概念?

    確實, 自從在《鄉土中國》中提出“差序格局”這一概念以后, 費先生在其后半生的歲月中不太再論及這個概念。不過筆者以為, 這在很大程度上與他學術生涯的被迫中斷, 以及復出后的思考主要面向中國社會發展中更迫切的現實問題有關, 而不是像朱文認為的那樣, 是費先生出于“學術敏感、精細和較真”, 也即經過慎重的考慮而放棄了這個概念。在寫于1984年的《〈鄉土中國〉重刊序言》中, 費先生說, 《鄉土中國》與《江村經濟》《祿村農田》等調查報告性質不同, 不是對一個具體社會的描寫, 而是從具體社會里提煉出來的一些幫助我們去認識、理解具體中國社會的“概念”;而且還以不乏自信的口吻指出:“本書內容所提出的論點, 以我現在的水平來說, 還是認為值得有人深入研究的, 而且未始沒有現實的意義。”1在費先生認為值得深入研究且有現實意義的、可以幫助我們理解中國社會的這些概念中, 我想不可能不包括“差序格局”。在《從私交到公關》一文中, 費先生先再度重申《鄉土中國》中論述差序格局和團體格局時的基本觀點:西方社會的人與人之間有一套按法律規定的權利與義務, 這同我們傳統社會中建立在私人關系上的格局不同:“中國原來的那套倫理, 就是從家庭、父子開始, 發展成整個的體系。”緊接著, 費先生就建議讀者如想進一步了解他關于中西在這方面之不同的觀點, 就去讀他“40年前所寫的《鄉土中國》”2。確實, 在這兩處費先生沒有直接提及“差序格局”這個詞匯, 但是, 沒有放棄這個概念的意思卻是顯而易見的。而在與人類學家李亦園的對談《中國文化與新世紀的社會學人類學》中, 費先生則直接說:“能想到人家, 不光是想到自己, 這是中國在人際關系當中一條很主要的東西。老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼, 設身處地, 推己及人, 我的差序格局就出來了。這不是虛構的東西, 是切切實實發生在中國老百姓的日常生活里邊的, 是從中國文化里邊出來的。”3

    實際上, 費先生晚年不僅沒有放棄“差序格局”這個概念, 有時還流露出想進一步擴展這個概念的外延的意圖。在《暮年漫談》中, 他提到“上個世紀40年代, 我提出了‘社會繼替’和‘差序格局’的概念”后, 緊接著說:“也可以用繼替和差序的概念來看待人類的文化。”4而在《試談擴展社會學的傳統界限》一文中, 這種擴展外延的意圖表現得更加明確:“對于‘人’和‘自然’的關系的理解, 與其說是一種‘觀點’, 不如說是一種‘態度’, 實際上是我們‘人’作為主體, 對所有客體的態度, 是‘我們’對‘它們’的總體態度。這種態度, 具有某種‘倫理’的含義, 決定著我們‘人’如何處理自己和周圍的關系, 而這種關系, 是我們從我們‘人’這個中心, 一圈圈推出去, 其實也構成了一個‘差序格局’。”5

    確實, 在《反思·對話·文化自覺》一文中, 費先生曾這樣提到:“早年在《鄉土中國》中用‘差序格局’來表達親屬關系的結構形態, 意義并不十分明白。”但即使在這里, 費先生也沒有表示要放棄“差序格局”這個概念, 而只是想要再用一個概念即“場”來“補充” (而不是“取代”) “差序格局”這個概念。那么“場”在費先生這里指的是什么呢?“從一個中心向四周擴張出來的影響, 離中心越遠, 受到的影響就越小, 成一種波浪形狀。這相當于力學里‘場’的概念……場就是一種能量從中心向四周輻射所構成的覆蓋面。在這一片面積里, 所受強度只有程度上的差別、深淺、濃淡等。”6顯然, 如果說“差序格局”主要側重于“關系”的格局, 那么, “場”這一被費先生認為可以補充“差序格局”的概念則主要側重于與關系格局上的差序相應的影響力發生作用的格局, 兩者所要揭示、描述的現象實際上是一致的, 并無實質性的捍格之處。

    差序格局的雙重內涵

    如果上面的敘說表明, 費先生后來并沒有像朱文所說的那樣放棄了“差序格局”這一概念, 那么進一步的問題便是, 是不是像朱文說的那樣, 由于差序化是每個人同他人交往并想象其生活世界的普遍分享的自然傾向, 不足以構成一種客觀的社會格局, 因而“這個概念不具描述或概括歷史中國, 甚或鄉土中國社會格局的意義, 并因此很難有作為社會學基本概念的學術潛能”呢?筆者以為, 要弄清這個問題, 首先必須對“差序格局”這一概念的意涵有一準確而完整的把握。

    怎樣準確而完整地把握這一概念的意涵呢?還是先來看費先生自己的表述吧:“以‘己’為中心, 像石子一般投入水中, 和別人所聯系成的社會關系, 不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的, 而是像水的波紋一般, 一圈圈推出去, 愈推愈遠, 也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結構的基本特征了。我們儒家最考究的是人倫, 倫是什么呢?我的解釋就是從自己推出去的和自己發生社會關系的那一群人里所發生的一輪輪波紋的差序……倫重在分別……‘不失其倫’是在別父子、遠近、親疏。倫是有差等的次序……在我們傳統的社會結構里最基本的概念, 這個人和人往來所構成的網絡的綱紀, 就是一個差序, 也就是倫。《禮記·大傳》里說, ‘親親也、尊尊也、長長也, 男女有別, 此其不可得與民變革者也’。”7

    仔細體味這段話, 我們不難看出, 前半部分是對于以“己”為中心所形成的客觀的社會關系形態的一種事實描述, 而后半部分則是通過對“倫”的解釋而說明呈現了行之于中國社會的、與前述客觀的差序性的社會關系形態相對應的倫理規范、處事準則。也就是說, 作為一種在人們的社會行動中不斷生產和再生產的社會關系、社會交往的穩定而持續的形態或者說秩序, “差序格局”實際上包含著事實與規范這樣兩層涵義, 即客觀關系的“差序格局”和倫理規范、道德態度的“差序格局”。盡管費先生沒有明確指出這兩個層面——很可能, 他晚年自陳“用‘差序格局’來表達親屬關系的結構形態, 意義并不十分明白”與這也有一定關系——但是, 在他的敘說中包含這兩個層面的意涵則是明顯而清楚的。對于前者, 即客觀關系的“差序格局”, 費先生還特別指出了兩種既有區別又彼此聯系的表現形態, 即“根據生育和婚姻事實所發生”的親屬關系的差序格局, 以及“地緣關系”的差序格局。8對于后者, 即倫理規范、道德態度的“差序格局”, 費先生除了強調中國傳統之分親疏、別遠近的人倫綱紀, 還通過分析說明“一切價值以‘己’作為中心”的“自我主義”, 彰顯出在客觀關系的差序格局下不同于“個人主義”觀念的中國人特有的倫理取向, 而在《系維著私人的道德》一文中則更是明確指出, 這種“系維著私人的道德”是一種與“一根根私人聯系所構成的網絡” (也就是客觀關系上的差序格局) , 相應的傳統“鄉土中國”所特具的道德——“從己向外推以構成的社會范圍是一根根私人聯系, 每根繩子被一種道德要素維持著”9

    “差序格局”是一個兼具“事實”與“規范”雙層意涵的概念。這一點對于這個概念本身的意義或生命力來說意味著什么呢?是不是依然像朱文認為的“不具描述或概括歷史中國, 甚或鄉土中國社會格局的意義, 因此很難有作為社會學基本概念的學術潛能”呢?顯然不能這樣看。因為, 雖然差序化本身確實是每個人同他人交往并想象其生活世界的普遍分享的一種自然傾向, 從而不足以構成一種客觀且別具一格的社會格局, 但是, 差序化的倫理準則、道德取向卻不是普遍分享的自然傾向, 而是特定文化的產物, 體現的是特定社會 (傳統中國社會) 的精神氣質。特定的社會“格局”, 即在人們的社會行動中不斷地生產和再生產的社會關系、社會運行的穩定而持續的秩序, 并非單純是“自然傾向”的產物, 而是自然傾向與特定倫理在特定的外部環境和社會結構條件下共同作用的產物。由此, 糅合了客觀事實和倫理取向兩個層面之意涵的“差序格局”概念, 并非像朱文所說的那樣“不具描述或概括歷史中國, 甚或鄉土中國社會格局的意義”。相反, 它能夠引發人們關注和思索, 緣何在一種“普遍分享的自然傾向”之下, 傳統“鄉土中國”卻形成了一種別具一格的社會生活格局或者說秩序?

    中西之異抑或古今之別

    那么, 為什么在傳統“鄉土中國”會形成一種不同于“團體格局”的別具一格的“差序格局”呢?而這個問題顯然又聯系著朱文所提出的“差序格局”和“團體格局”的區別是中西之別還是古今之異的問題。

    對于前一個問題, 從上文的敘說可知, 這顯然不能歸因于作為普遍分享之自然傾向的“差序性”。作為普遍分享的自然傾向, 它確實在中西方都帶來某種程度的差序性關系 (特別是在傳統熟人社會中, 見下文分析) , 這既體現在親緣交往上, 也體現在地緣交往上。“差序格局”之所以是傳統“鄉土中國”之特定的社會格局, 主要在于上面所說的規范性層面即中國的倫理特質。費先生指出, 中國傳統社會里所有的社會道德“只在私人聯系中發生意義”:“一個差序格局的社會, 是由無數私人關系搭成的網絡。這個網絡的每一個結附著一種道德要素, 因之, 傳統的道德里不另找出一個籠統性的道德觀念來, 所有的價值標準也不能超脫于差序的人倫而存在。”10與此不同, 甚至相反, 西方社會的道德與他們的宗教緊密相聯, 而在共同的神即上帝的觀念之下, 產生了兩個重要的派生觀念, 一是每個個人在神前平等, 一是神對每個個人的公道:“耶穌稱神是父親, 是個和每一個人共同的父親, 他甚至當著眾人的面否認了生育他的父母。為了要貫徹這‘平等’, 基督教神話中, 耶穌是童貞女所生。親子間個別的和私人的聯系在這里被否認了。”11由此, 確立起了人人平等、每個分子與團體的關系都一樣的倫理上的團體格局。當然必須承認, 中西之間倫理上重“差序”和倫理上重“團體”的差別是相對的。中國也有主張“愛無差等”, 如墨子之提倡“兼愛”;西方也并非一概在倫理上拒絕親疏遠近的“差等”, 這只要想一下西方法律對于諸如遺產繼承人順序以及對于孤兒孤老之撫養贍養之責任人的順序規定即可明了。但是, 在總體倫理精神上, 也不能不承認, 它們在各自的文化內部都不屬于主流。朱文將倫理上的“團體格局”與“差序格局”的區別, 理解為中西皆然的“國法”與“親情”之間的沖突, 看似有道理, 但是不完全站得住腳。因為, “差序格局”雖然以“己”為中心卻并不止步于“親”, 恰恰要遠遠“推”到“親”之外;而基督教倫理所建構的“每個分子與團體的關系”也顯然并不等于“國法”。

    實際上, 早在費先生之前, 韋伯就分析指出了中西在倫理精神上的明顯不同:西方宗教 (尤其是清教) 是拒斥否定現世的, 其倫理與現世之間是一種巨大的、激烈的緊張對立。面對源自此種宗教的“價值基準”, “‘現世’就被視為在倫理上應根據規范來加以塑造的原料”。12而中國不同, 儒教對這個現世采取的是無條件肯定與適應的倫理, 它倡導向外適應, 適應現世的狀況。于是, “中國的倫理, 在自然生成的 (或被附屬于或被擬制成此種性質的) ‘個人關系團體’里, 發展出其最強烈的推動力。這與最終要達到人 (作為被造物) 的義務之客觀化的清教倫理, 形成強烈對比。對那位超世俗的、彼岸的上帝所負有的宗教義務, 促使清教徒將所有的人際關系——包括那些在生命里最自然親近的關系——都評量為不過是另一種超越生物有機關系之外的、精神狀態的手段與表現。虔誠的中國人的宗教義務則相反, 促使他在既定的有機個人關系內部去發現他自己……一個中國儒教徒的義務總是對具體的人——無論是死是活——盡孝道, 并對那些與他親近的人——根據他們在自己生活中的地位——善盡恭順之道”。13也就是說, 與西方在拒斥現世的倫理精神下發展出了一種“宰制現世的理性主義”不同, 中國則在適應此岸世界的倫理精神下形成了一種“適應現世的理性主義”, 其倫理是要盡可能“讓人們停留在自然發生的或是社會性上下關系所形成的個人關系里, 而且神圣化‘五倫’等親屬或擬親的個人關系所產生的孝順義務”。14

    如果上面的敘說表明, 不同于“團體格局”的“差序格局”之所以是傳統“鄉土中國”之特定的社會格局, 主要是由于中西方之“適應現世”和“拒斥現世”的倫理分野, 那么, 這是否也進一步意味著, “差序格局”與“團體格局”之區別主要是中西之異, 而不是像朱文所認為的那樣是古今之別呢?問題卻又并非全然那么簡單。筆者的看法是, “差序格局”與“團體格局”的區別既是中西之異, 也是古今之別。如果說, 中西之別主要體現為上面所說的倫理規范層面上的分野, 那么, 古今之別則首先表現在 (但不限于) 客觀事實層面上的變化, 而且這個“古”與“今”的所指, 主要不是朱文所說的“還沒出現疆域性政治國家”的歷史時代和“政治性公職出現后”的歷史時代, 而是傳統“熟人社會”與現代“陌生人社會”。事實上, 在《鄉土中國》的開篇《鄉土本色》中, 費先生即指出, “鄉土社會”是一個熟人社會, 而“現代社會是個陌生人組成的社會”15。只要置身于“熟人社會”, 也即熟人關系和熟人間的交往在人們的社會關系和社會交往中占據主導地位, 陌生人和陌生人交往只是社會生活中的他者和異類的社會, 那么, 作為每個人同他人交往并想象其生活世界的普遍分享的一種自然傾向, 差序化必然在人們基本的日常社會生活中帶來客觀社會關系上的“差序格局”, 而不論是在“還沒出現疆域性政治國家”的歷史時代, 還是在“政治性公職出現后”的歷史時代。因為在熟人社會中, 也只有在熟人社會中, 人們才能 (也必然) 分辨和確定生活中每個人與自己在親緣、地緣上的親疏遠近, 并相應地展開差序化的交往, 從而形成差序化的關系格局。而在一個“陌生人關系”取代了“熟人關系”成為社會中占主導地位、人們社會生活中要時刻面對的基本關系的“陌生人社會”中, 每個置身于其中的人所面對的都是一樣的陌生人, 自然也就無法分辨出他們與自己的親疏遠近, 也就不可能由親疏有別的交往而形成差序化的關系格局。就像齊美爾說的那樣:“人們與陌生人只能共同具有某些比較普遍的品質。”陌生人關系是這樣一種關系狀態:“雖然存在某種相同、和諧、接近, 但是感覺到, 這種相同、和諧、接近原來不是這種關系所獨有的, 而是某種更為普遍的東西, 這種東西潛在地適用于我們和人數不定的很多人之間, 因此, 并非賦予那種唯一實現的關系以內在的和排他性的必然性。”16在客觀關系的層面, 陌生人社會天生只能是一種團體格局。而現代社會由于發達的市場網絡, 現代發達的交通、信息技術, 以及吉登斯所說的社會交往的“脫域”技術, 人們的社會交往大大地突破了狹隘的傳統熟人圈子, 進入了廣闊而陌生的大社會。在這個社會中, 占據主導地位的不再是“熟人-熟人”關系, 而是“陌生人-陌生人”關系, 每個人與所有人在客觀上都處在同一個平面上, 與整個陌生人社會 (公共社會) 處于同樣的普遍性的關系之中。17

    在“陌生人社會”中, 倫理上的差序格局還能維持嗎

    “差序格局”與“團體格局”的區別, 既表現為中西之異 (主要在倫理規范取向上) , 也表現為古今之別 (首先是在客觀關系層面上) 。對于后者, 費先生雖然沒有明確指出, 但他的相關論述卻并非全然沒有包含此意涵。筆者曾經撰文指出, 在費先生這里, “鄉土中國”代表著不同于現代“法理社會”的傳統“禮俗社會”, 與“鄉土中國”或“鄉土社會”對應的, 不是空間形態意義上的城市社會, 而是歷史序列上的“現代社會”。18因此, 屬于“鄉土中國”的“差序格局”, 也就不僅是中國社會的格局, 同時也是傳統社會的格局。但現在的問題是, 當中國社會于總體上從傳統鄉土型熟人社會進入了現代陌生人社會, 從而“差序格局”中之客觀社會關系的層面無法再維持之后, 倫理規范取向上的“差序格局”還能不能繼續維持下去?答案顯然是不能。倫理上的“團體格局”并不一定要與關系結構之事實上的“團體格局”相結合 (倫理可以是一種“宰制現世”的倫理) , 倫理上的“差序格局”卻唯有在客觀的社會關系層面上的“差序格局”下才能運作生效。因為, 所謂倫理上的“差序格局”, 就像費先生所說, 意味著“所有的價值標準不能超脫于差序的人倫而存在”, 也就是說, 所有的法律和道德, 都“得看所施的對象和‘自己’的關系而加以程度上的伸縮……一定要問清了, 對象是誰, 和自己是什么關系之后, 才能決定拿出什么標準來”。而置身于陌生人社會的結果恰恰是, 再也不清楚“對象是誰, 和自己是什么關系”19, 或者說, 根本不存在與“自己”的特殊關系, 也就無法選擇采取特定的標準。因此費先生說:“陌生人所組成的現代社會是無法用鄉土社會的習俗來應付的。”20

    怎么辦?合乎邏輯的、也是我們在現實社會生活中可以觀察到的反應無非兩種。一種是, 行動者依舊抱著傳統的處事習慣不放, 而通過自己的一些主動的操作努力去改變陌生人社會的陌生人關系, 即通過常見常聞的“做人情”“拉關系”而在陌生人社會中經營出一個熟人“圈子”。在這個“圈子”之內, 行動者依舊按照那種以“己”為中心的“自我主義”價值準則行事, 依舊維系、貫徹那種“系維著私人的道德”而這個“圈子”之外的社會和世界, 則往往成為為了自己的利益而可以犧牲的對象。

    從傳統倫理作為一種文化習性所具有的惰性的角度來看, 這種反應并非完全不可理解。但是, 從人們對這種反應方式之普遍的反感——甚至連如此行為的當事人也往往并不認可這種行為的正當性來看, 這種反應顯然不是現代社會的一種恰當合理的選擇。從根本上講, 它是“系維著私人的道德”在“陌生人社會”中的濫用, 是源于中國傳統鄉土型熟人社會的特殊主義倫理對于陌生人社會之普遍性關系的扭曲, 屬于費先生所說的鄉土社會中所養成的生活方式在進入現代社會的過程中所產生的“流弊”21, 其結果自然依舊是我們這個社會中公德、公共精神的缺失。因此, 正當合理的選擇是第二種反應, 即順應客觀的社會關系形態的變化, 調整我們的倫理準則、道德精神。質言之, 在純粹私人交往、私人生活之外的社會公共交往、公共生活中, 摒棄特殊主義取向的倫理, 確立起與陌生人社會之普遍性關系相適應的、對事不對人的普遍主義倫理。

    關于這種普遍主義的倫理, 有兩點也許還需要說明一下。第一, 之所以要說“在純粹私人交往、私人生活之外”, 是因為在私人交往、私人生活的范圍之內 (自然也是熟人的范圍之內) , 作為每個人同他人交往并想象其生活世界的普遍分享的一種自然傾向, “差序化”的交往應對方式不僅是自然 (必然) , 而且也應該是允許的。普遍主義倫理主要適用于社會公共生活中。這也表明, 如果說強調“差序格局”和流行“推己及人”的中國傳統社會, 在名義上的“天下為公”的幌子下, 公私之間實際上沒有涇渭分明的明確界限, 相應地, 原本理應在私人空間才可以的行為往往被無所顧忌地帶入公共空間, 進而“私德”和“公德”也沒有明確的分殊的話, 那么在現代社會中, 必須明確公私之分野, 相應地, “公德”和“私德”也必須成為兩個在內涵和外延上互不相同的范疇, 我們今天道德建設的重心, 應該放在公德上。第二, 普遍主義倫理無疑更為適應陌生人社會之普遍性關系, 但是, 這并不意味著這種倫理會自動自發地來到并扎根, 實際的情形恰恰如上面所說的第一種反應, 一直以來習慣于熟人社會之特殊主義取向的人們, 往往會將這種處事原則帶入陌生人社會 (哪怕他們自己對這種行為也不從內心里認可) , 因此, 普遍主義取向的處事原則的確立和扎根, 還需要一種自覺的努力。而作為這種自覺努力的方式, 輿論自然可以發揮一定作用。但是, 在“陌生人社會”中, 就像涂爾干說的那樣, “輿論得不到個體之間頻繁聯系的有效保證, 它也不可能對個體行動實行充分的控制, 輿論既缺乏穩定性, 也缺乏權威性”。22因此從根本上講, 輿論的作用會日趨弱化。而當輿論的作用日趨弱化的時候, 這種自覺努力只能更多地托付給一些相對比較正式的組織, 特別是國家的相關職能機構。也就是說, 在培育確立普遍主義倫理精神方面, 國家必須發揮更大、更積極的作用。而這實際上意味著, 與推崇“無訟”的傳統鄉土社會更傾向于以約定俗成、不言而喻的道德習俗來代替法律23相反, 在現代陌生人社會, 恰恰需要更多地將某些屬于“公共道德”范疇的行為規則明確化、正式化乃至法制化 (比如上海最近為垃圾分類立法就是一例) , 以更為正式的制度、依靠國家相關的職能機構來規訓社會成員, 以更具強制性的方式——當然最初的他律會慢慢轉變為自律——改變人們的自我中心主義傾向, 養成以普遍主義的原則行為處事的習性。這也表明, 在現代陌生人社會, “德治”是需要“法治”來推動和保障的。24

    特殊概念的生命力

    行文至此, 這篇小文原本應該可以就此打住了。但是, 上面的分析敘述卻使筆者想到了關于社會變遷與社會科學概念, 特別是那些原本旨在揭示特定社會、特定時代之特殊性格的概念的效能或生命力的問題, 于是忍不住再說幾句, 算是題外話吧。

    由于研究對象的不同, 社會科學概念不同于自然科學的概念。作為自然科學研究對象的自然界的運動法則并不因自然科學的研究而發生變化, 因此, 自然科學概念的有效性并不隨時間的變化而變化, 其價值或地位只需在學科本身的發展歷史中來認識。但作為社會科學研究對象的社會不同, 它本身是在歷史進程中不斷變化的, 而且社會科學研究也在參與這個變化 (這是社會科學研究之“自反性”的根本所在) 。因此, 許多社會科學概念和知識——不是全部, 那些旨在揭示基于人作為馬克思所說的“類存在物”所必然具有的普遍人性之上的人類普遍價值和歷史發展普遍趨勢的概念和知識應該有所不同——的有效性也就往往隨著其研究、描述的對象的變化而發生變化。比如說, 市場經濟的運行法則和自然經濟的運行法則是不同的, 當自給自足的自然經濟占主導地位的社會演變為市場經濟占主導地位的社會時, 整個社會的運行法則就會發生根本性的變化, 于是原先在自然經濟占主導地位的社會中產生形成的一些概念、觀念就會失靈。同樣, 全球性“風險社會”的來臨, 則不僅使得傳統社會而且也使得早期現代化社會的一些概念、知識, 以及相應的制度不再適應。再比如, 網絡社會和人工智能的來臨, 也大大改變了社會交往、政治生態、輿論環境、經濟運行。于是, 如果你依舊只是死死抱持那些在以前曾經有效幫助人們認識和適應社會的概念和知識, 就會變得“out”了。事實上, 在《反杜林論》中, 恩格斯就曾指出, 在社會歷史科學中, “永恒真理的情況”比起研究非生物界和研究有機體的科學要“更糟糕”:在社會歷史中, “自從我們脫離人類的原始狀態即所謂石器時代以來, 情況的重復是例外而不是通例;即使在某個地方發生這樣的重復, 也決不是在完全同樣的狀況下發生的……因此, 我們在人類歷史領域中的科學比在生物學領域中的科學還要落后得多……在這里認識在本質上是相對的, 因為它只限于了解只存在于一定時代和一定民族之中的、而且按其本性來說是暫時的一定社會形式和國家形式的聯系和結果”25。因此, 許多社會科學概念和知識, 首先是那些旨在揭示特定社會、特定時代之特殊性格的概念和知識, 其效能必須在社會歷史的發展進程中來加以檢視, 其價值、地位和意義也不僅要放到學科本身的發展史中來把握, 更要放到它本身參與其中的社會歷史進程中來考察和認識。

    仍以費先生的“差序格局”為例, 這個概念的效能和價值, 首先當然取決于它是否真切地揭示把握了傳統中國社會生活的某種確實有別于西方社會的、具有實質意義的形態特征。朱蘇力教授否定了這一點, 也就從根本上否定了這個概念的效能和價值。筆者前面的闡述質疑了朱蘇力教授的否定, 也就是肯定了“差序格局”這個概念的歷史有效性, 即其對于認識把握特定歷史時代之中國社會上的有效性。但是這種“歷史有效性”并不是一成不變的、永恒的有效性。當“陌生人社會”的來臨首先終結了客觀社會關系層面上的“差序格局”, 進而又使倫理規范上的“差序格局”難以為繼時, “差序格局”就不再完全是認識把握今日和未來中國社會的有效概念。以今日的失效否定曾經的有效是非歷史的, 而將曾經的有效誤作今日的有效則是反歷史的。后者之誤與我們經常批評的所謂“生搬硬套西方理論”的錯誤在性質上實際上是一樣的, 都是懷特海所說的“錯置具體感的謬誤”26。必須指出的是, 像“差序格局”這樣曾經有效的概念隨著社會的變遷而在歷史發展中失去了其直接把握現實的有效性, 并不意味著這些概念就完全沒有了價值。只要它們確實揭示和把握了特定社會、特定時代之特殊性格, 那么它們的價值就不僅僅具有認識既往的歷史價值, 而且還具有幫助認清通向未來之路, 特別是幫助認清由特殊性匯入普遍性之路徑的價值。李培林先生曾經說:“對中國社會結構或文化‘特殊性’的強調, 是很有意義的, 但在學術上也有陷阱, 它有可能使人們把最終將匯入普遍性的特殊性, 當作一種持久的特殊性。世界現代化的過程, 盡管也是價值觀走向多元化的過程, 但從特殊性走向普遍性這一規律并沒有因此而改變。”27只要我們不把諸如“差序格局”這些概念在歷史上的有效性誤作直接認識把握今日中國社會的有效性, 我們就避開了李培林先生所說的“陷阱”。而只要我們肯定“從特殊性走向普遍性這一規律并沒有因此而改變”, 那么像“差序格局”這樣的概念則恰恰可以幫助我們認識在通向普遍性的進程中可以保留什么, 必須克服什么;換言之, 幫助我們認清走向人類普遍性的特殊中國路徑。28

    【注釋】

    1 《費孝通全集》第10, 呼和浩特:內蒙古人民出版社, 2009, 502頁。

    2 《費孝通全集》第13, 呼和浩特:內蒙古人民出版社, 2009, 191頁。

    3 《費孝通全集》第16, 呼和浩特:內蒙古人民出版社, 2009, 274頁。

    4 (5) 《費孝通全集》第17, 呼和浩特:內蒙古人民出版社, 2009, 495, 442頁。

    5 《費孝通全集》第16, 14頁。

    6 (3) 《費孝通全集》第6, 呼和浩特:內蒙古人民出版社, 2009, 128, 126-127頁。

    7 (2) (3) 《費孝通全集》第6, 129-136頁。

    8 (2) 韋伯:《韋伯作品集Ⅴ:中國的宗教、宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師范大學出版社, 2004, 318, 319-320頁。

    9 林端:《儒家倫理與法律文化》, 北京:中國政法大學出版社, 2002, 90頁。

    10 《費孝通全集》第6, 112頁。

    11 齊美爾:《社會是如何可能的:齊美爾社會學文選》, 林榮遠編譯, 廣西桂林:廣西師范大學出版社, 2002, 345-347頁。

    12 王小章、馮婷:《從“鄉規民約”到公民道德——從國家-地方社群-個人關系看道德的現代轉型》, 《浙江社會科學》2019年第1;王小章:《“陌生人”:從秩序的他者到新秩序》, 《浙江學刊》2019年第2期。

    13 王小章:《“鄉土中國”及其終結:費孝通“鄉土中國”理論再認識》, 《山東社會科學》2015年第2期。

    14 (5) (6) 《費孝通全集》第6, 136113頁。

    15 《費孝通全集》第6, 113頁。

    16 涂爾干:《職業倫理與公民道德》, 渠敬東、付德根譯, 上海:上海人民出版社, 2001, 12頁。

    17 王小章:《“陌生人”:從秩序的他者到新秩序》, 《浙江學刊》2019年第2期。

    18 恩格斯:《反杜林論》, 《馬克思恩格斯文集》第9, 北京:人民出版社, 2009, 94頁。

    19 林毓生:《中國人文的重建》, 林毓生:《中國傳統的創造性轉化》, 北京:生活·讀書·新知三聯書店, 1988, 19頁。

    20 李培林:《中國社會學的產生》, 李培林、李強、馬戎主編:《社會學與中國社會》, 北京:社會科學文獻出版社, 2008, 54頁。

    21 朱蘇力原文參見《北京大學學報 (哲社版) 2017年第1期。

    (原載《探索與爭鳴》 201903)

     

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