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    觀點爭鳴

    【龔群vs陳真】也談何為德性倫理學——兼與陳真教授商榷

     

    陳真教授在《哲學研究》2016年第7期上發表的“何為美德倫理學?”一文 (以下簡稱“美倫”一文) , 從哲學方法論上對德性 (1) 倫理學的基本性質和特性進行了較為深入的研究, 具有較高的學術價值, 是對我國學術界在德性倫理學研究的重要推進。不過, 其中的某些論點似乎還有待商榷。

    一、德性倫理學的基本概念

    當前, 無論是在國際學術界還是在國內學術界, 德性倫理學作為一個理論倫理學范式已經在學人心目中確立起自身的地位。然而, 德性倫理學是一種自足性的規范倫理學理論從而能夠與功利論倫理學和道義論 (義務論) 倫理學區別開來嗎?對于這個問題, 當前理論界的認識確實比較混亂。這是因為, 人們不僅認為亞里士多德的倫理學是德性倫理學, 而且認為康德的理論中也包含德性倫理學。然而我們知道, 康德是道義論倫理學的代表, 那么, 德性倫理學是一種具有相對獨立形態的倫理學理論嗎?

    陳真教授的“美倫”一文, 給了人們判斷一種德性倫理學是否獨立于功利論倫理學和道義論倫理學的基本方法:某種規范倫理學是否將“德性”這一概念作為基本概念。那么, 什么是基本概念?陳真教授認為:“‘基本概念’就是具有理論上的自足性或第一性 (Primacy) 的概念, 即可以定義一個理論中的其他概念而自身無需其他概念定義的概念。”[1]自足即不假外求, 也就是說對于其性質的確定不需要假借其他概念, 而其他概念卻需要通過基本概念來得到確定。在德性倫理學這里, 一個行為在道德上值得肯定, 是因為這一行為合乎一定德性要求或者它是由具有一定德性品格的、有德性的人做出的。就德性倫理學而言, 稱一個行為是勇敢的行為, 并非是因為它所帶來的功利量大, 也并非是因為勇敢是道德法則的要求從而需要履行它, 它只是從“我”的德性品格出發的行為。因此, “德性”概念并非是完全自足的, 如果離開了有德性品格的人, “德性”概念在其體系中的地位就得不到說明。亞里士多德的倫理學從倫理思想史上看, 是具有典范意義的德性倫理學。他在《尼可馬科倫理學》中進行德性討論時, 基本上是圍繞具有什么德性的人應當如何行動這一范式進行的, 即一個勇敢的人、大度的人或正義的人在什么情況下應當如何做才能體現出這一德性品德, 或者說才符合作為一個有德性的人的規定。換言之, “德性”在德性倫理學中作為基本概念, 是由它的研究對象所決定的。因此, 倫理學理論體系到底以什么概念為基本概念, 是由其理論特性確定的。

    陳真教授的“美倫”一文還說:“一種研究美德的倫理學理論是否具有美德倫理學的理論自足性, 不是該理論自稱具有理論自足性便真的具有了理論自足性, 但只要力圖去追求這一目的, 這種理論就可以歸為‘美德倫理學’。因此, 我們可以將美德倫理學進一步定義為:將美德概念視為倫理學的基本概念并且追求其理論自足性的倫理學。將‘追求其理論自足性’加入定義, 可以將那些其理論自足性有爭議的美德倫理學理論納入美德倫理學的范疇。總之, 是否追求美德概念理論上的自足性, 是否將美德概念視為倫理學基本概念, 是我們判定一個倫理學理論是否是真正意義上的‘美德倫理學’的主要依據, 也是我們判定一位倫理學家是否是一位真正的美德倫理學家的主要依據。”[2]這樣的說法幾乎不知所云。因為什么是追求理論自足性和本身具有理論自足性, 怎樣將這兩者區別開來, 我們不得而知。

    二、德性倫理學的研究對象

    陳真教授的“美倫”一文首先批判的是關于美德倫理學的兩種錯誤看法, 他說:“一種以研究對象為依據來界定美德倫理學;一種以研究的問題為依據來界定美德倫理學。第一種看法的錯誤在于:如果以研究對象為依據, 則美德倫理學就是研究美德的倫理學。”[3]而所謂以研究對象為依據來界定, 也就是把“德性” (美德) 作為研究對象, 即陳真教授的“關于美德的倫理學”, 而它是與“美德倫理學”相區別的。然而, 研究美德的倫理學為什么就不是美德倫理學?難道美德倫理學不研究“美德” (德性) ?陳真教授認為后果主義與義務論也研究“美德” (德性) , 因此僅僅研究是不夠的, 一定要把“美德” (德性) 概念作為基本概念。而這里的問題是, 難道德性倫理學就不研究“德性”?恰恰相反, 德性倫理學是必須研究“德性” (美德) , 而且基本上是以研究“德性” (美德) 為主的。因此, 這樣說法的問題在哪呢?這個問題容后回答。

    陳真教授的“美倫”一文還認為:“第二種看法的錯誤在于:如果以研究的問題為依據來界定美德倫理學, 則美德倫理學就是研究‘我們應當是什么’或‘我們應當成為怎樣的人’的倫理學。而其他的規范倫理學 (如后果主義和義務論) 則是研究‘我們應當做什么’或‘什么使得一個行為成為正當行為’的倫理學。問題是:一方面, 后果主義和義務論同樣可以研究‘我們應當是什么’‘我們應當成為怎樣的人’的問題;另一方面, 美德倫理學同樣關注‘我們應當做什么’‘什么使得一個行為成為正當行為’等問題, 并且可以提出不同于其他規范倫理學研究進路的回答。”[4]陳真教授這一論點要表明的是, 后果主義和義務論都可以研究同樣的問題, 因而從這樣一個問題進路無法將美德倫理學與后果主義、義務論區別開來。實際上, 之所以說這種提法混淆了后果主義、義務論與德性倫理學的區別, 在于這種提法本身有問題, 即雖然后果主義與義務論也研究“我們應當是什么”和“我們應當成為怎樣的人”這樣基本的問題, 但是, 它們并非像德性倫理學那樣, 把“我們是什么”和“我們應當成為怎樣的人”置于倫理學理論的中心地位, 并且由此得出相應的德性倫理的規范要求。

    德性倫理學之所以應當把“德性”概念看成該理論的基本概念, 并非是因為它是“美德倫理學”而不是“關于美德研究的倫理學”, 而是因為德性倫理學既是德性倫理學, 也是關于“德性”的倫理學, 它是以行為者為中心 (Agent-centred) 的倫理學。德性倫理學這一概念既可從其內在概念的位置進行界定, 即其“德性”概念的自足性, 也可從研究對象進行界定, 即它是研究有德性的行為者的倫理學。由于有德性的行為者是通過“德性”體現出來的, 因而也就是“關于美德研究的倫理學”。換言之, 德性倫理學將“德性”概念作為基本概念, 是受到其所研究的基本問題制約的。所謂“行為者中心”, 是指德性倫理學理論以道德主體或道德行為的主體為研究中心, 也就是以行為者為對象。

    關于德性倫理學的定性, 當代倫理學家斯洛特所提出的“以行為者為基礎”的倫理學和赫斯奇豪斯所提出的以“行為者為中心”的倫理學, 在我們看來沒有區別, 即兩人所說的是以行為者為中心。什么是以行為者為基礎的德性倫理學?米切爾·斯洛特認為, 這是完全從個人內在的動機、個人的品格品德或個人的基本德性來看待行為的道德或倫理地位的倫理學方法。或者說, 德性倫理學是完全從個人基本的品格品德事實出發來評價行為的道德特性。[5]依斯洛特的論點, 有德性的人做合乎道德之事或高尚之事, 僅僅因為他這個人有著內在的品德。換言之, 有德之士不是因為他通過慎思考慮克服了內在的障礙, 而是從他的本性上看就能夠做出合乎高尚或道德要求的行為。就赫斯奇豪斯來說, 她明確提出德性倫理學是“以行為者為中心”。赫斯奇豪斯認為, 可以把德性倫理學對行為的規定以如下的命題提出:“一個行為是正當的, 當且僅當一個有德的行為者在那樣的環境中、在其品格特征 (即行動的品格) 上總會做出的行動。”[6]在斯洛特和赫斯奇豪斯看來, 可以把有德性的行為者看成是一個規范性命題, 即有德性的行為既可以作為道德評價和道德判斷的標準, 也可以作為道德培養的目標, 而將有德性作為道德教育的目標就是告訴我們應當成為怎樣的人。

    陳真教授的“美倫”一文在將“美德”作為基本概念時實際上也把這個問題帶了出來, 他說:“借用‘基本概念’這一概念, 我們可以將美德倫理學定義為一種以‘美德’或‘一個有美德的人’為倫理學基本概念的倫理學。”[7]“德性”概念本身與“一個有德性的人”是兩個完全不同的概念, 前者指的是概念, 后者則指的是道德主體。道德主體是在其生命活動中展現其德性品格和德性特征的, 因而這個道德主體即“有德性的人”, 也就是“行為者”。因此, 我們認為行為者對于德性倫理學來說是研究對象, 整個德性倫理學以其為對象進行研究;而要進行這一研究, “德性” (美德) 則是其基本概念。簡言之, 人們是通過“德性”的一般概念以及各種各樣的“德性”概念 (如勇敢、節制、正義等等) 來闡明一個人的行為是如何具有德性品格的。在這個意義上, “有德性的行為者”是第一層次的概念, 而“德性”是第二層次的概念。雖然陳真教授也意識到了“有德性的行為者”在其中的重要性, 但由于陳真教授的“美倫”一文沒有進行這兩個層次的區分, 從而造成了二者的混同。實際上, 在德性倫理學中, “德性”概念不需要其他概念來界定, 但“德性”概念是對行為者的品格特性的界說。正是通過“德性”概念, 我們可以描述行為者的一系列基本的德性品格。如果對一個道德主體在品格或德性方面進行一種歷史的描述, 那么, 我們就可以告訴人們他是從一個怎樣的人成為現在這樣的人。

    從這樣一個基本論點出發, 我們發現, 陳真教授在“美倫”一文中所提出的如下論據恰恰支持的是本文的論點。我們看看其文中所說的:“伯納德·威廉姆斯認為西方倫理學家通常都是根據后果、權利和美德而將倫理學理論分為三種不同的類型:后果主義、義務論和美德倫理學。這種方法實際上是‘依據每一種理論將何事視為最基本層面的倫理價值的承載者’而對倫理學理論進行分類。后果主義將好的事態視為最基本層面的價值承載者;義務論將正當的行為視為最基本層面的價值承載者;美德倫理學將一個有美德的人 (倫理學上令人欽佩或值得贊賞的人) 視為最基本層面的價值承載者。后果主義和義務論試圖通過制定行為規則以幫助我們確定應當做什么。但美德倫理學卻認為:為了做應當做的事情, 一個人首先需要的是美德, 而不是關于美德的理論。加西亞認為:‘美德倫理學也被稱作以美德為基礎的倫理學和以行為者為基礎的倫理學, 美德在道德的概念和理論中發揮了核心或獨立的作用。因此, 它不僅僅只是由一個給定的理論對美德提出一種解釋。’”[8]在這里, “美德倫理學將一個有美德的人 (倫理學上令人欽佩或值得贊賞的人) 視為最基本層面的價值承載者”, 以及“美德倫理學卻認為, 為了做應當做的事情, 一個人首先需要的是美德, 而不是關于美德的理論”這兩種對于德性倫理學的界說都是指向以行為者為中心, 而不是說德性倫理學的基本概念是“德性”。還有, 陳真教授的“美倫”一文在談到沃森的觀點時, 也犯了同樣的錯誤。沃森說:“按照美德倫理學, 一個行為是最好的、正當的或恰當的, 是根據一個人怎樣才是最好的來加以解釋的。我將此稱之為解釋的第一性的主張。”[9]陳真教授對這一說法的解釋是:“所謂‘解釋的第一性的主張’就是能夠以美德概念為第一性的概念對行為的正當性進行解釋的主張。”[10]顯然沃森的意思不是這樣。這篇文章的標題是“論品格的第一性”, 即沃森是從行為者的意義上來看待“德性”的。“Primacy”這一概念在陳真教授的文中也就是“基本概念”之意。

    三、回答努斯鮑姆

    當我們把德性倫理學看成是以行為者為中心, 即將行為者作為其研究對象時, 我們不得不看看努斯鮑姆對德性倫理學的質疑。我們知道, 努斯鮑姆并不認為德性倫理學這一研究倫理學的范式能夠成立, 其重要的理由在于, 德性倫理學這一研究范式之所以可以證成, 在于如下三個方面:“第一, 道德哲學不僅應當涉及選擇與行為, 而且應當涉及行為者;第二, 道德哲學本身應當涉及動機、意圖、情感和欲望;或一般而言, 內在道德生活的品格, 和導致我們稱某人為一定種類的人 (勇敢的、大度的、節制的或正義的等) (道德) 推理;第三, 道德哲學不僅應聚焦于孤立的行為選擇, 而且更重要的是, 應當聚焦于行為者的道德生活的整個過程, 他的承諾方式、行為和情感。”[1 1]然而, 她認為這三個理由并沒有使德性倫理學與康德的義務論和邊沁、密爾、西季威克等為代表的功利主義區分開來, 因為這些規范倫理學理論也接受這樣三個方面的主張。[12]努斯鮑姆指出康德在《道德形而上學》有這樣的理論, 因此, 德性倫理學家的辯護是不成功的。陳真教授的“美倫”一文也認可努斯鮑姆的說法, 即這三個方面并不能代表德性倫理學與功利主義、義務論的區別, 但認為努斯鮑姆找錯了地方, 即她沒有看到后兩者沒有將“德性”概念作為基本概念。不過, 如果我們能夠指出以密爾、西季威克為代表的功利主義以及康德的義務論 (道義論) 在這三個方面能夠與德性倫理學區別開來, 那么, 努斯鮑姆的否定就沒有了理據。

    我們認為, 努斯鮑姆質疑德性倫理學的獨立性具有似是而非的特征。德性倫理學家雖然以這三個方面作為德性倫理學的研究對象, 但實際上后兩個方面都是第一個方面的延伸, 即德性倫理學的研究對象是以行為者為中心。第二和第三個特征是說, 以行為者為中心的德性倫理學不得不關注行為者的道德心理并將行為者的單個行為與行為整體或人的生命過程的敘述聯系起來看待。我們不否認道義論與功利論也研究這三個方面, 如邊沁對于道德動機有著十分豐富的研究, 然而功利主義和道義論對于這三個方面的研究, 雖然涉及了道德心理學, 卻不是以行為者為中心, 而是以行為為中心, 即是為行為研究服務的。我們知道, 功利主義的基本概念是功利, 而“一個人對于一項符合功利原理的行動, 總是可以說它是應當做的, 或者至少可以說它不是不應當做的。也可以說去做是對的, 或者至少可以說去做是不錯的:它是一項正確的行動, 或者至少不是一項錯誤的行動。應當、對和錯以及其他同類用語作如此解釋時, 就是有意義的, 否則是沒有意義的”[13]。邊沁的這段話中, 包括著倫理學的一些基本范疇:應當、不應當、對、錯。這些概念運用于功利主義的道德評價中并不是自足的, 它們需要依據功利原則才可得到解釋, 而功利原則是從其后果看是否能夠增進或減少幸福的量或總量。邊沁對于動機進行了罕見的大量研究, 僅僅想說明一個問題:從動機來考慮一個行動的道德價值是錯誤的, 一個行動的道德價值只能從后果來評價。赫斯奇豪斯指出, 功利主義是以行為為中心而不是以行為者中心, 她對功利主義的核心命題的表述是:“一個行為是正當的, 當且僅當它促進了最好的后果。”[14]

    努斯鮑姆提出康德的道義論理論也涉及上述三個方面的內容, 因而提出德性倫理學與道義論之間同樣沒有一條清晰可辨的界線。如果這種質疑能夠成立, 那么德性倫理學是一種獨立的范式這一論點就不能成立。但我們認為, 努斯鮑姆的這一觀點同樣沒有看到道義論是以行為為中心而不是以行為者為中心, 即努斯鮑姆沒有從根本特征入手, 沒有劃出不同理論范式的研究主旨在哪里, 從而得出錯誤的結論。換言之, 康德的道義論雖然也涉及行為者以及行為者的其他方面, 但并不是以此為中心, 而是為了解釋其基本道德理論。前面已述, 功利主義的基本概念是功利, 功利在道德評價中的地位是通過行為的后果確定的, 因此, 行為是其關注的中心。道義論的基本概念是“義務”, “義務”所表明的是對道德法則 (絕對命令) 的履行。在康德的道義論中, 道德法則具有至上的地位, 然而道德法則的作用不是對行為者, 而是對行為而言的, 甚至可以說是對單個行為而言的。康德說:“定言命令只有唯一的一個, 這就是:你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則去行動。”[15]換言之, 當你在進行行為選擇時, 你要問自己, 在你這樣的情境下, 所有有理性的存在者是否都愿意像你那樣依照這樣的準則行事?或者說, 是否都把它作為普遍有效的法則來看待?如果具有這種邏輯的必然性, 那么, 你應當按照你的準則行事, 這就是定言命令或絕對命令。而從這唯一的命令中, 能“推導出義務的所有命令”[16]。毋庸置疑, 這里所說的“義務”是針對行為而不是行為者的。之所以能夠針對行為, 無疑是假定了行為者作為感性世界的理性存在者的身份。在感性世界或道德實踐世界, 人既是理性存在者同時又是感性存在者, 正因為人作為感性存在者生活于經驗的世界中, 因此, 從理性而來的命令表現為對人的一定程度的強制。康德說:“義務概念自身就已經是通過法則來強迫 (強制) 自由任性的概念;這種強制可以是一種外在的強制或者自我強制。道德命令通過其絕對的表述 (無條件的應當) 宣布了這種強制。”[17]為什么需要這種強制, 康德的理由是“人還不夠神圣”[18]。換言之, 人的內在理性與感性的沖突, 使得康德認為有必要研究人的情感、偏好、欲望和心理。但是, 人的這些經驗性存在的表征只是表明了人有可能偏離理性命令的規定性或道德性。康德在《道德形而上學奠基》和《道德形而上學》中, 對于人的情感、欲望、偏好的研究都是從維護道德純正性出發, 是排斥感性的 (如康德在《道德形而上學》中對同情心的處理) 。質言之, 正因為人的不純粹性, 因而道德命令對于人來說是一種強制性的“義務”, 而這種“義務”就體現在人履行道德命令的行為中。如果我們在行為 (行動) , 能遵照道德法則來行事, 那么就是具有道德價值 () 的。當然, 康德也強調了理性存在者對道德法則產生敬重情感的可能, 并且認為從這樣一種敬重中產生出遵照法則行動的必然性。在這個意義上, 康德的義務論包含一種情感因素, 但康德的義務論從總體上看是行為中心性的, 即義務是體現在行動的履行中的, 而不是從行為者內在的品德上看的。 (1)

    對于康德在《道德形而上學》中的討論, 情形可能更復雜一些, 因為在這里康德引入了“德性” (Tugend) 概念。康德的這一概念偏重個人的品格, 因此, 這里有與亞里士多德的“德性”概念相類似的內涵。那么, 康德在這里的德性論是否也可以看作亞里士多德式的德性倫理學, 而不是道義論的倫理學呢?換言之, 是否因為他使用了“德性”概念, 就可以說是具有范式意義的德性倫理學?實際情況并非如此。這是因為, 康德的德性論是從屬于義務論的, 而不是一種獨立的倫理學理論范式。我們知道, 在德性倫理學中, “德性”概念是基本概念, 而在康德倫理學中, “義務”概念則是基本概念。在他的德性論中, 如果仍然是以“義務”概念作為基本概念, 我們就應把他的德性論看作是義務論的而不是德性論的。康德的《道德形而上學》分為兩部分, 一部分是法權的形而上學, 另一部分則是道德形而上學。在道德形而上學中, 除了對“德性”一般概念的討論外, 其主要內容是關于義務的討論, 而其整個義務又分為兩個部分:“對自己的一般義務”和“對他人的德性義務”, 換言之, 康德的道德形而上學實際上是以義務為中心內容的。

    那么, 他的“德性”概念又是如何與“義務”概念相聯結的呢?康德的“義務”概念本身包括了強制的內涵。在康德看來, 對人的強制包括兩個方面:外在的強制與內在的強制。外在的強制是法權的強制, 而內在的強制則是自己加諸在自己身上的, 康德把這一強制稱之為“德性”。當人遵守外在的法權, 就有了外在的自由, 而當人遵從義務或法則, 也就有了內在的自由。“總的義務學說在不是把外在自由, 而是把內在自由置于法則之下的部分, 就是德性論。”[19]在康德看來, 作為行為主體的人如果能夠克服自己的欲望或偏好從而聽從道德法則, 那么就具有“德性”。然而, 當人們能夠這樣做時, 則表明了一種內在的強制, 而“德性就是人在遵循自己的義務時準則的力量。———任何力量都只是通過它能夠克服的障礙才被認識到;但在德性這里, 這些障礙就是可能與道德決心相沖突的自然偏好”[20]。因此, 我們看到, 康德的德性論是從屬于義務論的。沒有義務論, 也就沒有康德的“德性”概念, 因而“德性”是從屬概念。“德性”通過克服內在的自然偏好體現人的勇氣或力量, 而不是如同亞里士多德所說的是一個德性之人題中應有之義。不過, 康德這里的說法與德性倫理學的交集最多。因為他在道德心理意義上使用了“德性”這一概念, 不妨也可以說是把“德性”看成是人的品質或品格。不過, 康德與德性倫理學的區別還是很明顯的。康德的“德性”概念從屬于“義務”概念, 因為要服從“義務”, 不得不在內在方面要求強制 (德性) ;而在亞里士多德的德性倫理學那里, “德性”則是作為行為者的品格品德的內在要求, 即什么樣的品德反映在行為上, 就有什么樣的行為。如一個勇敢的人是一個具有勇敢品德 (德性) 的人, 那么, 在行為上就體現為勇敢的行為。

    總而言之, 德性倫理學與功利主義和道義論倫理學的根本區別在于, 前者是以行為者為中心, 后兩者則是以行為為中心。就德性倫理學家的觀點來說, 即使功利主義與康德的義務論也涉及了道德心理學, 但是這兩種規范倫理學的根本特征是以行為為中心, 而不是以行為者為中心。正是這一根本特征, 決定了德性倫理學以“德性”作為基本概念, 而功利主義和義務論則不把“德性”作為基本概念。換言之, 在這兩種規范倫理學理論中, 雖然涉及道德心理學或“德性”的概念, 但反映不了這兩種規范倫理學的根本特性。

    參考文獻

    [1][2][3][4][7][8][10]陳真:《何為美德倫理學?, 《哲學研究》2016年第7期。

    [5] Michael Slote, “Agent-Based Virtue Ethics, ”in Stephen Darwall ed., Virtue Ethics, Oxford:Blackwell Publishing, 2003, p.203.

    [6] [14]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford:Oxford University Press, 1999, pp.28, 26.

    [9] Watson Gary, “On the Primacy of Character, ”in Stephen Darwall ed., Virtue Ethics, Oxford:Blackwell Publishing, 2003, p.232.

    [11][12]Martha C.Nussbaum, “Virtue Ethics:A Misleading Category?”The Journal of Ethics, vol.3, no.3 (March1999) , pp.170, 170.

    [13][]邊沁:《道德與立法原理導論》, 時殷弘譯, 北京:商務印書館, 2000, 59頁。

    [15] [16][]康德:《道德形而上學的奠基》, 楊云飛譯, 北京:人民出版社, 2013, 5252頁。

    [17][18][19][20][]康德:《道德形而上學》, 《康德全集》第6, 李秋零譯, 北京:中國人民大學出版社, 2007, 392392393407頁。

    【注釋】

    1 中文“美德”與“德性”這兩個貌似不同的概念實際上都是對西文“Virtue”這一概念的翻譯。這兩種中文翻譯都通行于當前的學術界, 不過, 筆者更愿意采用后一種譯法。以下文中所有以“德性”一詞表述的意思都與“美德”這一概念所表述的相同。

    2 人們可能會說, 康德也談善良意志, 善良意志不也是一個行為者的內在意志嗎?因此, 有必要對這個問題進行說明。康德的善良意志是理性規定 (道德法則) 的意志, 或者說是體現了實踐理性的意志, 而實踐法則會把某個可能的行動表象為善的, 這個表象會顯現于意志之中, “并因此表象為對一個可以被理性在實踐上規定的主體來說是必然 (必要) , 所以一切命令都是規定那種行動的公式, 這行動按照一個以某種方式是善、意志的原則必然 (必要) 的。”參見[]康德:《道德形而上學的奠基》, 楊云飛譯, 北京:人民出版社, 2013, 42頁。因此, 康德的善良意志也只有從人作為理性存在者的本質才可理解, 而不是從品德品格的道德心理學來理解。

    (原載《社會科學輯刊》 201705)

     

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