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    觀點爭鳴

    【王曉華】重申身體美學的建構理路——回應張玉能教授和張弓教授

    任何理論言說都屬于超個體的呼喚-響應運動,中國身體美學的建構也受惠于跨學派對話所造成的張力。以《身體美學導論》為例,在構思其基本框架的過程中,實踐美學、生態美學、生活美學的基本命題經常回旋于我的腦海。從某種意義上講,該書是與上述流派對話的產物,所要說出的恰恰是它們的未盡之言。由于這種內在關聯,《身體美學導論》出版后引起了上述流派的關注。最近,新實踐美學的代表性人物張玉能教授還與張弓教授合作撰寫了《身體美學究竟應怎樣建構——與王曉華教授商榷》①一文,提出了三個具有針對性的問題:身體美學的出發點是身體實踐還是身體?其主干是實踐本體論還是物質本體論?它最終落實為身體審美學還是感性學?上述問題雖然都涉及身體和實踐的關系,但其中最關鍵的潛臺詞卻是:美學建構的出發點應該是什么?是身體,還是實踐?這是原初的問題,如何回答它決定了跨學派對話的走向。在展開自己的思路之前,我想首先重申身體美學的基本建構理路:從身體-主體概念出發,推動美學研究范式的全面轉型。

    從身體-主體出發:身體美學的建構原則

    對于美學建構來說,出發點至關重要。它決定了研究者建構什么和如何建構。恰是由于設定了自己獨特的出發點,實踐美學、生態美學、生活美學才建構出了各具個性的理論話語。身體美學之所以能夠迅速興起,是因為它的出發點回到了人本身。

    寫作《身體美學導論》時,我明確提出“美學必須回歸身體”這個主張:“如果人不外是有機體進化的產物,那么,他/她本質上就是肉身,精神不過是身體的功能-活動,審美的主體就只能是身體。”②身體-主體是該書中最重要的概念,是重建美學的理論原點。“身體是主體,此乃我們的基本邏輯前提:是身體在籌劃、擔當、展開生活的整個過程;沒有身體,就沒有生活;生活是身體的生活;所有思想、信仰、實踐都源于身體、屬于身體、回到身體。”③在身體-主體概念被提出之際,出發點的轉變已經初露端倪:不是直接訴諸人的活動(實踐)、狀態(生活)、環境(生態),而是首先聚焦人之所是的身體主體。這是身體美學區別于實踐美學、生態美學、生活美學的獨特性所在,但也是最容易引起爭議的地方。由于“勾畫出了從身體出發的美學知識體系”,我也因此“遭遇更大的挑戰”。④

    早在《身體美學導論》出版后不久,生態美學家程相占教授就曾撰文強調:“從身體一元論、身體主體性出發”,盡管體現了“令人極其敬佩的學術魄力”,但也會引發其他學派的質疑。⑤在《身體美學究竟應怎樣建構》中,張玉能教授和張弓教授首先針對的就是出發點問題:“身體美學究竟應該從身體出發,還是從‘身體實踐’出發呢?新實踐美學認為,身體美學應該從身體的實踐出發,而不是僅僅從身體出發。”⑥這種“出發點之爭”雖然折射出不同學派的不同立場,但也涉及美學研究的基本問題(如審美的誕生機制),故值得深入探討。

    從邏輯上講,“從身體出發”與“從身體實踐出發”是兩種相容的表述,因為后者已經蘊含在前者之中。在《身體美學導論》中,這種邏輯已經獲得了清晰的闡釋:“與一般的有機體不同,人可以有意識地生產自己的‘生存手段’乃至‘物質生活’。在人這里,有機體的行動升格為實踐。人不是‘用身體、在身體上、通過身體’進行實踐。身體是實踐的承擔者。實踐是身體與世界打交道的過程。”⑦能夠實踐是身體的主體性所在,有關身體-主體的言說總是牽連出實踐范疇,因此,身體美學內蘊了實踐話語。

    那么,張玉能教授和張弓教授為何還要提出這個問題呢?他們給出的答案是:“如果僅僅是身體本身,就是一堆物質性的肉體的存在,沒有也不可能有‘審美的主體’產生,同時也不可能把自己的身體作為審美對象和藝術對象來觀照和欣賞。只有人類身體的以物質生產為中心的社會實踐才使得人類成為了世界(自然和社會)中的主體和審美的主體。”⑧此段論述雖然不難理解,但卻包含著一個邏輯難題:如果是實踐使身體成為審美的主體,那么,實踐的能力是如何獲得的?它是否屬于身體?如果不是,它究竟由誰承擔?從上段文字看,張玉能教授和張弓教授承認實踐是身體的活動。于是,循環論證出現了:實踐使身體成為審美的主體,身體的存在又使實踐變得可能。要走出這個邏輯困局,就必須確認實踐對身體-主體的歸屬關系。只有將實踐范疇還原到身體話語之中,它才能找到其來路和歸宿。它是且只能是身體的活動。與實踐范疇不同,身體是亞里士多德所說的“?ποκε?μενον”(主體),是各種屬性的承載者。⑨作為擁有生命的存在,它既屬于有機體的群落,又具有超越自然生命的潛能,因而可以與各種存在者打交道。在承認這個事實后,我們可以援引包括進化敘事在內的各種文本,重現身體獲得實踐能力的歷程,理論建構的前景則因此豁然開朗。由此可見,“從身體出發”這種表述要比“從身體的實踐出發”更為周全。實踐是身體的活動,但身體的活動并不因此等同于實踐。它還能進行前實踐活動(如本能性的動作)。后者不但是身體主體性的內在構成,而且牽連出身體與其他有機體的血緣關系。重構從前實踐到實踐的發展脈絡,既有助于理解身體主體性的誕生機制,又有助于我們恰當地為人類定位。正因如此,從身體出發的美學,通達生態美學乃至后人類美學(如敞開身體-動物-機器的三元關系)。這正是身體美學所要彰顯的邏輯進路。

    實踐不是獨立的活動,以它為出發點的言說難以支撐起本體論層面的建構。相比于身體話語的明晰性,僅僅從實踐出發可能帶來根本性的理論風險:(1)它有可能把實踐理解為一種懸空的活動;(2)在身體與實踐的關系被遮蔽之后,實踐的本體論前提也就成了問題;(3)隨著這種趨勢的展現,它必然會處于自我駁斥的窘境。或許是意識到了上述問題,張玉能教授和張弓教授使用了“身體實踐”這樣的表述,認為身體美學應該從“身體的實踐”出發。這種對身體話語的接受是新實踐美學的重要進展,意味著它已經在對話中進行了轉型。不過,由于轉型的動作不夠徹底,新實踐美學的身體話語因此也并不完善,甚至其中不乏自我矛盾之處。

    譬如,“僅僅是身體本身,就是一堆物質性的肉體的存在”就是不確切的表述:其一,如果“身體本身”不具有審美能力,那么,這種能力豈不是來自非身體的存在?我們難道要再度援引靈魂話語?其二,“一堆物質性的肉體的存在”這種說法折射出對物質的不信任態度,而它顯然會威脅實踐美學的根基——倘若物質沒有內在的結構-秩序-活力,實踐又如何能獲得誕生的機緣?假如實踐的誕生機制都難以獲得闡釋,那么,從它出發的理論建構豈不是缺乏合法性?究其緣由,這種邏輯困境源于理論建構中的猶疑:兩位論者雖然強調“從身體的實踐出發”,但顯然并不喜歡展示它對身體的歸屬關系;實踐時常被當作一種超越身體的活動,而身體則往往處于被貶抑的位置。為了避免這樣的錯誤重演,我們才不斷強調美學建構應該從身體出發。

    在確定了從身體出發這個建構原則之后,實踐概念并沒有被遺忘,而是獲得了更加清晰的所指。作為出發點的身體是生產性的身體(productive body),是擁有屬己世界的主體。它不僅“在世界之中”(being-in-the world),而且總已經在組建屬于自己的世界。這種組建活動就是人們通常所說的實踐。當我們強調“從身體出發”時,下面的結論水到渠成:美學研究不能遺忘身體的實踐。如果說美學(感性學)應該落實為身體學,那么,身體學總是牽連出實踐學。

    對于身體-主體和實踐的關系,《身體美學導論》進行過清晰的闡釋:“在所抵達之處,身體-主體總是會組建屬于自己的世界,而他對世界的原始評估、感受、體驗、判斷都隸屬于他組建世界的生存實踐,因此,通過領受身體-主體組建世界的具體機制和過程,我們可以發現和闡釋審美發生的機緣。”⑩就此而言,我完全贊同張玉能教授和張弓教授對于實踐的強調。事實上,中國身體美學的快速發展得益于實踐美學的奠基作用。正由于實踐美學已經提供了強大的闡釋框架,“從身體出發”的理論建構才能迅速成形。恰如舒斯特曼(Richard Shusterman)先生的身體美學植根于美國的實踐主義傳統(Pragmatism應該譯為實踐主義),中國的身體美學同樣具有本土的實踐美學背景。事實上,早在《西方生命美學局限研究》一書中,我就已經設想過身體美學的三個實踐維度:“1.作為實踐者的身體本身(身體作為美的源泉;身體自身的美;身體作為審美器官的生成);2.身體的實踐結構與它所聯結的外部世界(實踐結構的美;實踐結構對象化而成的社會本體的美;與實踐結構聯結著的自然界的美);3.內在性(作為實踐的設計場所的精神、精神結構與世界結構的互相轉換生成、精神的自我直觀以及它們與美的發展的關系)。”?這三個維度的劃分表達了重視身體的原初籌劃,敞開了身體美學的基本框架。在這種表述中,實踐美學的影響已經落實為具體的理論建構。

    由此可見,從身體-主體出發可以具體化為從身體實踐出發,但強調實踐的建構并非總能回到身體-主體。先前實踐美學的一個重要欠缺是將實踐懸空化,甚至把它當作獨立于身體的過程。當這種傾向發展到極端狀態時,實踐本身被直接當作活動的承擔者:“人類社會實踐在長期活動中,由于與多種多樣的自然事物、規律、形式打交道,逐步地把它們抽取、概括、組織起來,成為能普遍適用、到處可用的性能、規律和形式,這時主體活動就具有了自由,成為合規律與合目的性的統一體。”?這是李澤厚先生的表述,曾被許多人引用,但其中卻蘊含著嚴重的邏輯錯誤:“按照這種表述,與事物打交道的主體就成了‘人類社會實踐’。可是,‘人類社會實踐’是一種活動,不是獨立的主體,斷言‘人類社會實踐’與什么打交道顯然說不通。”?正是由于意識到上述問題,張玉能教授所倡導的新實踐美學引入了“身體”概念:“實踐永遠是離不開身體的,實踐說到底就是身體的活動,離開了人的肉體存在就不可能有任何實踐,這是一個人盡皆知的淺顯事實。”?在《身體美學導論》出版后,他再次強調實踐美學的身體維度:“實踐美學在研究人與現實的審美關系中,內在地蘊含著身體美學的維度,因此應當包含他人(社會)、自然、自身三個主要方面。”?從某種意義上來說,現如今實踐美學出現了身體轉向。這是一個重要的理論進展,它也反過來證明了從身體-主體出發的必要性。

    植根于物質本體論到身體主體論:身體美學的建構依據

    確立了理論建構的出發點以后,下面的問題又會凸顯:如果說身體-主體是身體美學的出發點,那么,它就必須展示自己的哲學基礎或本體論根據。這也是張玉能教授和張弓教授著重強調的問題:身體美學的哲學基礎是實踐本體論還是物質本體論?這個問題具有跨學派對話的深厚背景,但答案并不難給出:(1)身體美學建構的前提之一是告別“機器中的幽靈”,解構輕視身體的二元論,因此,它必然堅持物質本體論(一元論);(2)從邏輯的角度看,實踐本體論即使存在,也僅僅是物質本體論的一個子集,故而“物質本體論還是實踐本體論”這種說法本身就可商榷;(3)從物質本體論出發可以抵達實踐本體論,反之則不然;(4)實踐本體論這種命名可能引發悖論,甚至會陷入自我駁斥的困境。

    在展開上述論點前,需要先進行必要的詞源學梳理。本體論(ontology)這個術語源自希臘文中表述存在(being)的詞(on),研究的對象是所有存在的事物(what exist)。?它所研究的基本問題是:存在者為何存在和如何存在。這是一個普遍性的前設,相關論述也應保持在相同的平面上。對于身體美學的建構來說,確認問題的層級非常重要:它要證明自己的合法性,就必須解構古老的靈魂神話,而這必然涉及對存在/非存在的思辨。正是出于這樣的理由,我選擇了一元論圖式亦即物質本體論。那么,它能否為身體美學提供必要的理論基礎呢?張玉能教授和張弓教授給出了否定的答案,強調它是“一種直觀唯物主義或者機械唯物主義本體論”,認為它無法為強調主體性的身體美學奠基。?此類斷言依舊折射出兩位學者對物質的不信任態度。然而,物質果真是一種惰性的存在嗎?如果是,它就需要某些非物質的東西推動,世界就可以劃分為兩個領域——精神/物質。這正是二元論(dualism)的前設。根據后者所提供的圖式,人又會被一分為二:主動的心靈/被動的身體。經過這樣的迂回,就又回到了貶抑身體的老路。在張玉能教授的言說中,這種傾向已經顯現出來:“一般說來,人的社會實踐是指,人類的感性的,現實的,對象化的活動,也就是身體即肉體存在和精神存在的整體活動。”?此類表述恢復了肉體存在/精神存在的二分法。那么,如何界定二者的關系?是強調精神存在引導肉體存在嗎?對于這個問題,他的表述不無矛盾意味:“就是人類的每一個個體的身體本身,它既是社會實踐的主體,同時也是社會實踐的客體;人們在改造自然世界的同時,也在改造自己的身體。正是這種人類對自身身體的改造活動,才使得人的身體本身作為客體能夠與人類主體發生審美關系,因而才會有研究這種人對自身身體的審美關系的身體美學。”?如果人類身體同時是主體-客體,那么,人類對身體的改造就是身體的自我改造,但張玉能教授卻在具體表述中用“人類主體”置換了身體-主體,而相關的言說悄然滑向了對身體客體性的強調。這是一種下意識的理論位移,再次展示了貶抑身體的立場。由此可見,對物質的輕視必然通向低估身體的立場。要避免這種尷尬的結局,出路只有一條,那就是堅持徹底的物質一元論。從誕生之日起,其話語就開始揭示物質的活力。在它所重構的世界圖景中,物質生生不息,演變出大千世界。法國哲學家狄德羅(Denis Diderot)進行過精彩的總結:“從大理石到糞土,從糞土到植物界,從植物界到動物界,到肌肉”,實在者的鏈條存在著明顯的過渡關系;正因為有了這種過渡,“物質因素逐漸產生的結果便是一個遲鈍的生物、一個有感覺的生物、一個有思想的生物、一個解決歲差問題的生物、一個卓越的生物、一個奇妙的生物,一個衰老、萎縮、死去、消解而化為腐土的生物”?。這是物質的頌歌,也是身體主體性的宣言。沿著上述思路前行,接下來的選擇便已水到渠成:“突出身體之維,將精神領受為身體的功能-活動。”?按照這種思路,貶抑身體的邏輯就會被徹底消除。由此可見,物質本體論(一元論)通向身體主體論,身體主體論則以物質本體論(一元論)為前提。

    在確立物質本體論的地位之后,不難得出如下結論:如果存在實踐本體論的話,那么,它必然從屬于物質本體論。只有承認身體主體性,實踐概念才能落到實處,而對身體主體性的言說屬于物質本體論所提供的語境。這里的關鍵概念依然是身體主體性。它是物質本體論衍生出實踐本體論的中介范疇。身體之所以能夠確立為主體,是因為物質所普遍具有的生機。即使最簡單的物質存在,也具有“生生”的能力,“生生之謂易”。使“生生”得以持續的力量并不存在于道、絕對精神、靈魂之中,相反,它內蘊于物體的結構之內。每個具有內在結構的物體要存在下去,就必須組建以自己為中心的世界。結構越分化,物體組建世界的能力逐漸增強,而身體-主體就誕生于這個遞進的鏈條。作為身體-主體的活動,實踐也是這個物質鏈條的構成部分:(1)正是由于每個物體都具有組建世界的能力,實踐才獲得了誕生的因緣;(2)實踐的出現意味著組建活動進入到了自覺層面;(3)作為實踐主體的身體始終處于超人類的主體間際關系之中,需要協調不同層面的組建者(包括其他物種和正在嶄露頭角的智能機器)。在意識到上述事實后,有關實踐的言說必然落實為身體話語,實踐本體論則會回歸物質本體論。

    不過,上述歸屬關系并非不言自明,相反,它們經常被遺忘和遮蔽。當張玉能教授和張弓教授強調“只有實踐本體論才能解決人類及其身體的產生根源問題”時,背離的傾向已經顯現出來。“人類及其身體”這種表述暗示身體只是人類的擁有物,還存在著多于身體的東西,而后者可以代表人類出場。這多出的部分是什么?如果它是人的同義語,那么,身體豈不僅僅是附屬性存在?實踐又由誰來承擔?沿著這個思路向下推演,一個悖謬就會顯現:實踐雖然獲得了至高無上的地位,但卻變成了懸空的活動,因為承擔它的身體被當作附屬物。由于這個關鍵性的概念轉換,社會實踐就在想象中獲得了獨立的本體論地位:“正是以制造工具為標志的物質生產勞動造就了人類及其身體,因此,到目前為止無可辯駁的是,以物質生產為中心的社會實踐就是人類及其身體存在的本原。”?主體不是身體,而是“物質生產勞動”或“社會實踐”,后者造就了“人類及其身體”。于是,實踐本體論就升格為實踐本源論。這種升格雖然最大限度地弘揚了實踐本體論,但也無可挽回地暴露了后者的邏輯欠缺:活動與其承擔者被分離開來,實踐本體論被當作以實踐為本體的本體論研究。然而,實踐只能是身體的實踐,不具有獨立的本體論地位。我們可以從實踐的角度進行本體論建構,也可以從本體論的角度研究實踐,卻不能倡導以實踐為本體的實踐本體論。或許正是由于意識到了這個問題,不少實踐美學的倡導者開始使用“實踐存在論”這種表述。譬如,在《走向“實踐存在論美學”》一書中,朱立元先生就將實踐理解為“人生在世”的基本方式:“實踐是人存在的基本方式……所謂人的存在,就是海德格爾的‘此在之世’,也就是‘人生在世’。”?被如此定位的實踐不再是懸空的本體論范疇,而是回到了生活世界的哲學概念。這體現了實踐美學界的內部反思,但并沒有從根本上解決問題。從詞源學的角度看,本體論就是存在論,因而上述修辭學策略并不能完全救偏補弊。它還需要回答一個基本問題:“人生在世”中的“在”與何者相關?是抽象地談論人的在世,還是回到在世的身體?顯然,“人生在世”實為“身體在世”。只有敞開實踐對身體-主體的歸屬關系,只有把實踐本體論還原為物質本體論的子集,這個欠缺才會完全消除。

    推動美學研究回歸身體-主體:身體美學的建構目標

    確立了以物質本體論為基礎的身體-主體論之后,我們可以順理成章地回答張玉能教授和張弓教授提出的第三個問題:身體美學應該是身體審美學還是身體感性學?總的來說,這兩個命名都不足以概括身體美學的建構目標。無論使用哪個定義(“感性學”“美的哲學”“藝術哲學”),當下美學研究都應該升格為身體學(也可以稱為“身體話語”)。后者涵括了感性學、美的哲學(大體上相當張玉能教授和張弓教授所說的審美學)、藝術哲學,但又超越這三者,因而并不需要在身體審美學和身體感性學之間進行非此即彼的選擇。它已經越過了認識論層面,涉及人作為身體性存在的自我塑造等生存論問題。

    在如此為身體美學定位時,獲得表達的不僅僅是一種個人性的學術規劃,更是對美學內在可能性的敞開。在美學作為一門學科誕生之前,它已經蘊含著“身體話語”(discourse of the body)。甲骨文中的“美”字意指人戴著羊角起舞,展示了身體溝通天-地-人-神的動姿。希臘語里的“美”(kalón)雖然指事物能引起愉悅的屬性,但相關言說同樣并不局限于認識論層面。?譬如,在《蒂邁歐篇》中,柏拉圖就曾強調“要仿效宇宙的運行方式”鍛煉身體,創造合乎比例的“美的生物”。?美學正式得到命名之后,“身體話語”更是獲得了被凸顯的機緣:“當亞歷山大·鮑姆嘉騰用aesthetica一詞意指一個正式的哲學學科的時候,他的學科規劃遠遠超出了今天的哲學美學所關注的問題:關于美的藝術和自然美的理論。”?aesthetica意指“與更崇高的概念思想領域相比照的全部知覺和感覺的區域”?,而后者與身體密切相關。從這個角度看,在鮑姆嘉騰(Alexander Gottlieb Baumgarten,又譯鮑姆嘉通)將美學定義為“感性認識的科學”?之際,一個新的理論地平線已經出現了,身體的形貌和動姿則因此若隱若現。在具體的論述中,這位“美學之父”不斷強調感官的地位,認為它同樣能把握世界。?甚至,當“思想同憑感官所能認識的思維對象的真”發生矛盾之際,鮑姆嘉騰暗示自己會站在感性一方。?對于他來說,“審美的真”與感性密切相關:“嚴格意義上的真實事物所具有的真,只是當其能被感官作為真來把握時,而且只有通過感覺印象、想象或通過同預見聯系在一起的未來的圖像來把握時,方始為審美的真。”?隨著這種對感官作用的反復言說,身體也走上了理論的前臺:沒有身體,何來感官?又談何感性學?從這個角度看,美學的誕生的確是身體反抗理論專制的結果,是身體顯現自己的一種方式。對此,美國哲學家舒斯特曼(Richard Shusterman)的言說可謂切中肯綮:“鮑姆嘉騰將美學定義為感性認識的科學,認為它的目的是后者的完善。但是感覺當然屬于身體并且深受身體條件的影響。我們的感性認識因此依賴于身體怎樣感受和發揮功能,依賴身體的所欲、所行、所受。”?雖然這個線索在鮑姆嘉騰那里沒有獲得充分展開,但“感性認識的科學”依然內蘊了身體學。一旦感性學尋找自己的歸屬時,身體學就會顯現出來。在鮑姆嘉騰本人的言說中,此中機制就已初露端倪。譬如,他強調審美訓練的意義,認為閱讀、寫作、游戲都可以增強人的感性認識能力:“當孩子談話、敘說之時,當他游戲,特別是當他自己發明游戲和做了小小的游戲指揮員之時,當他集中精力與伙伴一本正經地做游戲,并做得汗水淋漓之時,當他從事一切可能從事的事情時,當他看到、聽到、讀到自己能夠以美的方式加以認識的對象時,……他就是在進行審美訓練。”?在如此言說之際,他已經越過了認識論的領域,進入生存論層面:“美學不僅是一個理論事業,而且是一種規范性的實踐——一種強調實際訓練和鍛煉的學科,其宗旨是實現有用的目標。”?與此同時,審美訓練的深層效果也獲得了言說——這就是身體的培育(cultivation of the body):游戲所提高的不僅是認識能力,而且包括整個身體的敏感性、靈活度、力量。由此可見,在其萌芽階段,美學(感性學)就已經顯露出兩個重要蹤跡:其一,展示了它對身體學的歸屬關系;其二,相應的身體學表述已經越過傳統審美學的領域,進入了自我塑造的層面。這正是其超越性所在。

    在總結鮑姆嘉騰的美學理論時,舒斯特曼發現其中蘊含著兩個分支:“第一個分支是個實踐練習或訓練項目”;“第二個則是完全理論性的”。?后來,在他建構身體美學時,鮑姆嘉騰理論中的第一個分支獲得了前所未有的凸顯,身體實踐的意義得到揭示和強調:“實踐的身體美學還包括嚴格的、反思的、身體的實踐,旨在身體的自我改善(無論是表象性、經驗性或實踐性)。這一維度不僅在話語層面上談論身體訓練,而且包括系統性的實踐。”?正是由于意識到了身體學對審美學的超越,他才提出了一個學科建議:“身體美學可以暫時定義為:對一個人的身體——作為感覺-審美和創造性自我塑造的場所?——經驗和作用的批判性和改善性的研究。”?此處的關鍵詞有兩個:感覺-審美的(sensory-aesthetic)和自我塑造(self-fashioning)。這二者都指向并回到處于中心的身體-主體:“身體(soma)指的是一個活生生的、感受的、感覺的、有意圖的身體,而不是毫無生命和感覺的物理的身體……”?身體的自我塑造體現了身體自己的意圖,屬于身體關懷(somatic care)層面的實踐,譬如通過訓練、深呼吸、沉思來改善身體狀況。相關理論話語被舒斯特曼定義為實踐的身體美學(practical soma-esthetics),其所關注的不是說(saying)而是做(doing),是身體-主體如何在實踐層面上進行自我關懷(self-care)。?這種實踐可以改善“對感覺敏銳性、肌肉運動、經驗性意識的身體美學”,強化對“諸如音樂、繪畫、舞蹈的理解和創作”,增進“對我們行進和棲居于其中的自然與人工環境的欣賞”。?一句話,實踐的身體美學能夠提升人的“在世”體驗。在如此言說時,舒斯特曼已經突破了“狹隘的美學學科的邊界”?。不過,他的理論試驗并不徹底:身體還時常被他定義為“媒介”(media)和“場所”(locus),因而無法在其理論話語中展現其主體形貌。在涉及身心關系時,他經常“猶抱琵琶半遮面”。究其原因,舒斯特曼并未完全走出二元論的場域。譬如,在《實用主義的原則:身體、情感與行動》中,他的下列表述不無曖昧意味:“身體美學是跨學科的事業,源自身體的概念——活生生的、感受的、感覺的、有目的的身體,暗指身體與心靈的本質性聯結。身體美學研究的是我們如何使用身體進行知覺、實踐和自我風格化,生理學和社會如何塑造、控制身體的使用,以及如何改善或提供更好的身體意識和功能化形式,參與科學、道德、藝術、宗教、歷史和其他學科。”?此處,“身體與心靈的本質性聯結”這種表述可能通向對身體主體性的否定:如果存在一種可以與身體聯結的心靈,那么,身體顯然就不是自立的主體;它可以被心靈“使用”“控制”“塑造”。經過這樣的后退,“實踐的身體美學”就可能回到陳舊的心靈話語。在專著《生活即審美》中,舒斯特曼就曾說:“作為具有肉身的人類,行為只有通過身體來實現,因此我們的意志力量依賴于身體的功效。”?“具有肉身”這種說法顯然假定了非肉身的主體,肉身則是主體支配的工具、行進的通道、棲居和活動的場所。

    相比之下,《身體美學導論》中的理論建構走得更遠。它堅定地從西方美學家止步的地方前行,反對任何形式的二元論,力圖“建構出完全從身體出發的美學體系”?。落實到實踐的身體美學層面,它力圖實現更完整的理論規劃:(1)不僅僅聚焦于感知領域,也不局限于個別的藝術實踐,而是探索身體-主體組建世界的過程;(2)強調審美過程從屬于身體組建世界的實踐,后者源于身體而又回到身體-主體;(3)將審美-藝術活動理解為身體-主體自我創造的一種方式。經過以上層層遞進的推論,感性學乃至藝術學最終升格為身體學。身體被如其所是地領受為實踐的主體,這種升格意味著對認識論美學的徹底超越。就此而言,張玉能教授和張弓教授所擔憂的局面非但沒有出現,而且被完全克服了。恰如先前所述,它回到了組建世界的身體實踐,其體量已經超越了感性學和審美學范疇。

    那么,在超越了傳統的感性學和審美學之后,身體美學何為?張玉能教授和張弓教授提議設立身體審美學:“如果把身體美學建構為‘身體審美學’,那么就可以比較全面地涵蓋身體美學的研究對象,既包括審美主體,也包括審美客體,還包括二者之間的相互作用:審美創造和藝術創造,從而真正地研究人對現實的審美關系,而且把作為審美主體和審美客體的身體的藝術表現作為身體美學的中心研究對象。”?這是非常好的理論規劃,但還不足以涵括身體美學所勾畫出的理論藍圖。從承認身體主體性這一原初籌劃出發,它不僅重新闡釋了審美的發生學原理,而且研究人如何在組建世界活動中自我確立。在《身體實踐與藝術》這一章中,我將藝術的使命歸結為“世界成員的完善”,其中也包括身體-主體的自我創造。?由于將身體-主體界定為世界的成員,因此,它已經進入了更廣義的主體間際關系(如身體-機器-動物的三元關系)之中,可以應對基因工程、機器人、納米技術和神經植入技術所帶來的考驗,能夠研究后人類語境中的身體塑造問題(包括如何在宇宙中安身立命)。這才是身體美學的終極目標。

    結語

    綜上所述,從身體-主體性出發是《身體美學導論》所演繹的基本研究綱領。在它顯現的視域中,身體-主體性首先體現為組建世界的活動。這種組建活動就是人們通常所說的實踐。從這個角度看,身體美學與實踐美學最終殊途同歸。二者的區別在于研究的重點不同。實踐美學聚焦于組建世界的過程,身體美學則強調實踐的承擔者是身體-主體。正如身體美學中蘊含著有關實踐的言說,實踐美學也會抵達身體美學。當這種內蘊-抵達關系被遮蔽時,理論建構的危機就會出現。如果說實踐美學有可能遺忘身體-主體的話,那么,身體美學也并非總能敞開實踐的蹤跡。隨著身體美學和實踐美學開始進行直接對話,這種危險已經以互反性的方式被說出,被帶到兩種話語所交織出的澄明地帶,被從雙重的視角加以審視和反思。在由此產生的張力中,兩種學派之間的主體間性已經悄然確立。對于由此產生的可能性,除了珍視,我們別無選擇。

     

    注釋

    ①⑥⑧???張玉能、張弓:《身體美學究竟應怎樣建構——與王曉華教授商榷》,《探索與爭鳴》2019年第1期。

    ②③⑦⑩??王曉華:《身體美學導論》,北京:中國社會科學出版社,2016年,第27頁,第47頁,第44頁,第99頁,第26頁,第251—258頁。

    ④方英敏:《關于身體美學的三種定位》,《學術研究》2018年第4期。

    ⑤程相占:《身體美學與審美理論知識的有效增長——評王曉華〈身體美學導論〉》,《中國圖書評論》2017年第5期。

    ⑨Christopher Shields,“Soul As Subject In Aristotle’s De Anima,”Classical Quarterly,38(i).

    ?王曉華:《西方生命美學局限研究》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2005年。

    ?李澤厚:《美學四講》,天津 :天津社會科學院出版社,2002年,第78頁。

    ?王曉華:《身體-主體的缺席與實踐美學和后實踐美學的共同欠缺》,《學術月刊》2011年第5期。

    ???張玉能:《實踐轉向與身體美學》,《湖南社會科學》2013年第2期。

    ?李永杰:《身體美學拓展美學研究新視域》,《中國社會科學報》2017年9月29日。

    ?Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford & New York: Oxford University Press,1994,p.269.

    ?狄德羅:《狄德羅哲學選集》,江天驥等譯,北京:商務印書館,1997年,第98頁。

    ?王曉華:《西方美學中的身體意象》,北京:人民出版社,2016年,第9頁。

    ?朱立元:《走向“實踐存在論美學”》,蘇州 :蘇州大學出版社,2008年,第279頁。

    ?貝托·艾柯編著:《美的歷史》,彭淮棟譯,北京:中央編譯出版社,2011年,第39頁。

    ?柏拉圖:《柏拉圖全集》第三卷,王曉朝譯,北京:人民出版社,2003年,第340—341頁。

    ???????? Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics: living Beauty, Rethinking Art, New York & London: Roman & Littlefield Publishers,2000,p.264,p.265,p.264,p.265,p.267,p.277,p.278,p.278.

    ?Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetics, Oxford : Blackwell Publishing,1990,p.13.

    ?????鮑姆嘉騰:《美學》,簡明、王曉旭譯,北京:文化藝術出版社,1987年,第13頁,第17頁,第52—53頁,第52頁,第31—32頁。

    ???理查德·舒斯特曼:《情感與行動:實用主義之道》,高硯平譯,北京:商務印書館,2018年,第67頁,第65頁,第68頁。

    ?原文為locus,也可譯為“中心”。

    ?理查德·舒斯特曼:《生活即審美》,彭鋒譯,北京:北京大學出版社,2007年,第187頁。

     

    (原載《探索與爭鳴201904)

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