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    觀點爭鳴

    【盧有才】張載的“化”論探析——對劉君同志質疑的質疑

    劉君同志在其大作《中國文化語境下的“漸變”概念源流考》[1](P40-46)(以下簡稱“劉文”)中,對拙文《張載與王安石:熙寧變法中的溫和派與激進派》[2](P106-115)中的觀點提出了質疑,劉文稱:“在北宋的政壇上,張載和王安石持有不同的變法主張,后者主張‘頓革之’,前者主張‘漸化之’。有學者由此得出結論:王安石是變法激進派,張載是溫和派。這種論調是錯誤的,其認識根源在于對‘漸化’一詞語素‘漸’的錯誤理解。表面看起來,張載的變法方式的確比較溫和,但本質上‘漸化之’與‘頓革之’不在一個層面上,二者的對立點并不在于變化態勢。”[1](P43)也就是說,劉文承認張載和王安石持有不同的變法主張,即張載主張“漸化之”,王安石主張“頓革之”;不同意拙文關于“張載是熙寧變法中的溫和派,王安石是熙寧變法中的激進派”的觀點,并且指出了筆者所犯的兩點錯誤:一是“這種錯誤論調的認識根源在于對‘漸化’一詞語素‘漸’的錯誤理解”;二是“‘漸化之’與‘頓革之’不在一個層面上,二者的對立點并不在于變化態勢”。對于這一質疑,筆者十分樂意與劉君同志展開探討。

    是與非:失據的“源流考”

    筆者學識有限,不敢對劉文關于“西方‘漸變’思想特點及中西比較”妄加評論,只能就中國古代哲學部分談點看法。首先,感謝劉君同志對拙文提出質疑,質疑本身就說明劉君同志閱讀了拙文。其次,筆者也有些許擔憂:劉文所犯的常識性錯誤隨處可見。其文所引典籍漏洞百出,甚至未查原典,未核文本,大量采用二手資料,主觀臆測,妄加評論。即便是二手資料,亦被其篡改得面目全非!下面,我們把劉文中存在的問題羅列如下:

    1.把“或躍在淵”誤作“或約在淵”、“鴻漸于陸”誤作“鴻漸于阿”

    在引用龐樸先生《陰陽五行探源》[3](P75-98)對咸卦與艮卦、乾卦與漸卦兩組卦爻辭的解釋時,劉文竟然把“或躍在淵”誤作“或約在淵”。眾所周知,乾卦九四爻的爻辭是“或躍在淵,無咎。”“躍”的意思是跳躍,而“約”的意思是“簡約”。差之毫厘,謬以千里啊!同樣,劉文在大段引用陸思賢先生《〈周易〉潛龍、飛龍源流考辨》[4](P119-125)一文中的文獻資料時,也把“或躍在淵”誤作“或約在淵”。如果說秀才筆誤一次還可以理解的話,那么,屢屢把乾卦九四爻的爻辭“或躍在淵”誤作“或約在淵”,真是匪夷所思,令人費解。

    另外,劉文還把漸卦上九爻辭“鴻漸于陸”誤作“鴻漸于阿”。盡管學界對“鴻漸于陸”的解釋還存在爭議,但這并不意味著原文是“鴻漸于阿”!孔穎達《周易正義》曰:“‘鴻漸于陸’者,上九與三皆處卦上,故并稱‘陸’。”意思是說,漸卦的九三和上九爻辭都是“鴻漸于陸”,是因為九三爻處下卦(艮)之上,上九爻處上卦(巽)之上,即九三爻是下卦(艮)的上爻,上九爻是上卦(巽)的上爻,同為上爻,所以并稱“陸”。劉文卻為了自己的需要任意更改,其依據是龐樸先生在《陰陽五行探源》中的說法。然而,龐樸先生的原文是:“上九:鴻漸于陸(阿:大陵也)。”[3](P88)顯然,龐樸先生并沒有更改原文,而是對“鴻漸于陸”有自己的見解。我們不妨再回味一下“漸卦”上九爻辭:“鴻漸于陸,其羽可用為儀,吉。”惠士奇《易說》云:“陸者,天衢也。”[5](P338)天衢就是天上的道路、云路。“鴻漸于陸”的意思是說,鴻雁飛于天上,而天上的道路四通八達,四方皆為通途,猶如地上四通八達之路,故言“于陸”。張載說:“無應于下,羽潔無污,且處于高,故曰漸陸。”[6](P160)鴻雁漸進至上九,飛于天上,處于高處,下無所應,故曰漸陸。二程援引胡安定(胡瑗)和《爾雅》對漸卦上九爻辭的注解說:“安定胡公以陸為逵,逵,云路也,謂虛空之中。《爾雅》:九達謂之逵。逵,通達無阻蔽之義也。”[7](P977)在二程看來,胡安定釋“陸”為“逵”,是指云中之路,四通八達;《爾雅》也把“逵”解釋為通達無阻蔽。二程接著說:“進至于是,而不失其漸,賢達之高致也,故可用為儀法而吉也。”[7](P977)鴻雁行進到上九之位,云中之路四通八達,鴻雁本可以加速行進,卻仍然堅持循序漸進,“不失其序”。這必是賢達之人所為,可供人們效法。《象傳》言“‘其羽可用為儀吉’,不可亂也”,既是指鴻雁的隊形不亂,同時也告誡人們:處漸卦之時應效法鴻雁之象,其進必須是循序漸進,不可亂其次序。

    2.把《管子·七法》誤作《荀子·七法》

    劉文的第三部分———“‘漸變’概念之三:漸化”,其中有一段話更是張冠李戴。劉文說:

    荀子把“漸”的意義釋為“漸靡”:“漸也,順也,靡也,久也,服也,羽也,謂之化。”(《荀子·七法篇》)他提倡用禮樂教育等手段達到教化目的,如:“夫聲樂之入人也深,其化人也速,故先王謹為之文。”(《荀子·樂論第二十》)[1](P42-43)

    毋庸置疑,《荀子》中有一篇《樂論》,“夫聲樂之入人也深,其化人也速,故先王謹為之文”的確見于《荀子·樂論》。令人詫異的是,不知何時又增加了一篇《七法》?是劉君同志為了論證的需要故意羼入的,還是他真不知道《七法》是《管子》的篇名?而且還把“習”誤抄為“羽”。《管子·七法》是這樣說的:

    漸也,順也,靡也,久也,服也,習也,謂之化。[8](P73)

    豬飼彥博云:“漸謂漸進以化,順謂隨順不逆。靡,切靡也。‘久’當作‘灸’,薰灸也。”切靡謂琢磨,薰灸為薰染。服,馴服。習,習慣[8](P74)。所謂“漸”,就是逐步地實現變化,即循序漸進。這段話的意思是說,能夠使百姓漸進、順應、琢磨、薰染、馴服、習慣,都稱作“化”。

    3.對張載的著作缺乏最起碼的了解

    劉文說:

    關于“漸化之”,張載提出:“氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神。其在人也,智義利用,則神化之事備矣。”(《橫渠易學·正蒙·神化》)這段話交待了“漸化之”形而上的基礎———氣化和形而下的形態———神化。[1](P43)

    眾所周知,《橫渠易說》(非《橫渠易學》)是張載易學研究的重要成果,《神化》是《正蒙》的一篇,《正蒙》是張載在《橫渠易說》的基礎上,不斷對其思想進行補充、完善而形成的。《蘇昞序》曰:“先生著《正蒙》書數萬言。一日,從容請曰:‘敢以區別成誦何如?’先生曰:‘吾之作是書也,譬之枯株,根本枝葉,莫不悉備,充榮之者,其在人功而已。又如晬盤示兒,百物具在,顧取者如何爾。’于是輒就其編,會歸義例,略效《論語》《孟子》,篇次章句,以類相從,為十七篇。”[6](P3)在張載看來,《正蒙》已經涵蓋了他的基本思想,但需要后人予以發揮,使之更加完善。

    劉君同志把此段引文的出處標注為《橫渠易學·正蒙·神化》,這只能說明:他對張載的著作缺乏最基本的常識。更讓人費解的是劉文對張載哲學思想的闡釋:“這段話交待了‘漸化之’形而上的基礎———氣化和形而下的形態———神化。”這種解釋真是令人瞠目結舌,無言以對!張載《正蒙·神化》的第一句就是:“神,天德,化,天道。德,其體,道,其用,一于氣而已。”[6](P15)劉文卻把“氣化”解釋為“漸化之”“形而上的基礎”,把“神化”解釋為“形而下的形態”,這完全顛到了神、化之間形上與形下的關系!

    4.其他引文錯誤俯拾皆是

    ,劉文說:

    東漢哲學家王充認為:“夫人之性,猶蓬紗也,在所漸柒而善惡變矣。”(《論衡·率性》)

    指出這里的錯誤,或許有點兒吹毛求疵。但是,這恰恰說明劉君同志治學不夠嚴謹。劉君同志口口聲聲說“所謂‘漸化’,主要是指外在環境對個人或民眾產生的熏陶、漸染的影響力”,而他竟然在引文中把“漸染”誤抄成“漸柒”了!

    又如:

    孔穎達《周易正義》:“‘漸’者,不速之名也。凡物有變移,徐而不速,謂之‘漸’也。”

    這段文字的出處在劉文的參考文獻中標注為:“孔穎達.周禮正義[M]∥阮元校刻.十三經注疏.北京:中華書局,1980:253.”[1](P46)。那么,這段文字究竟出自孔穎達的《周禮正義》,還是《周易正義》?據筆者所知,孔穎達的《五經正義》包括《周易正義》《尚書正義》《毛詩正義》《禮記正義》《春秋左傳正義》,其中并沒有《周禮正義》。劉文所引恰恰出自孔穎達的《周易正義》,而非《周禮正義》!

    還有:

    南宋朱熹對“漸化”的概念有著重大的誤解。他雖然延續了張載“漸化”的說法,如“變、化二者不同,化是漸化,如自子至亥漸漸消化,以至于無。如自今日至來日則謂不變。變是頓斷有可見處”(《朱子語類》卷七十五),“化是逐旋不覺化將去”(《朱子語類》卷七十四),但明顯地,朱熹把“漸化”等同于“漸漸消化”,從而抹去了“漸摩”的變化手段,導致“漸”從一個實體手段變成了一個修飾詞。[1](P43)

    我們姑且不論劉文對朱熹的批評是否成立,僅引文而言,劉君同志就應當向朱子致歉!朱子說:“如自今日至來日,則謂之變,變是頓斷有可見處。”[9](P1937)不知劉君同志為何非要把它改為“如自今日至來日則謂不變”,進而曲解朱子的意思?“化是逐旋不覺化將去”一句,更是劉君同志斷章取義的結果!《朱子語類》(卷七十四)的原文是:

    :“變化是分在天地上說否?”曰:“難為分說。變是自陰而陽,自靜而動;化是自陽而陰,自動而靜。漸漸化將去,不見其跡。”又曰:“橫渠云:‘變是倏忽之變,化是逐旋不覺化將去。’恐《易》之意不如此說。”[9](P1877)

    顯然,“化是逐旋不覺化將去”并非朱熹之言,而是張載之語。在朱熹看來,《周易》所講的“變”“化”是有區別的:“變是自陰而陽,自靜而動;化是自陽而陰,自動而靜”。“‘化而裁之存乎變’,只在那化中裁截取便是變。如子丑寅卯十二時皆以漸而化,不見其化之之跡。及亥后子時,便截取是屬明日,所謂變也”[9](P1937)。“化”就像一天十二個時辰那樣漸漸地變化,人們卻看不見“化”之痕跡;等到亥時之后的第二天子時,我們就可以把時間之“化”人為地“截斷”、劃分,稱為明日,這就是“變”。朱熹認為,張載所謂“變是倏忽之變,化是逐旋不覺化將去”,并不符合《周易》的思想。遺憾的是,劉君同志卻把朱熹對張載的質疑當作朱熹的思想了!

    可想而知,劉君同志不去探究原典,用錯誤百出的二手資料去撰寫“源流考”,任由自己的想象在主觀臆測中天馬行空,如此治學,他能找到“漸變”概念的源頭嗎?他能厘清“漸變”概念流變的脈絡嗎?他會得出科學、可靠的結論嗎?答案是否定的。所以,做學問必須踏踏實實,認認真真,科學嚴謹,實事求是。只有以史料為基礎,透徹地分析史料,才能得出科學的結論。

    變與化:變化的兩種形式

    劉文聲稱:“‘漸化’意思是‘浸漸化生’,并非所謂‘量變’或者‘漸漸變化’。”[1](P42)這種理解未免太狹隘了!筆者當然不否認“漸化”包含著“漸染浸化”的意思,更不敢斷然否定“漸化”蘊含著“量變”或者“漸漸變化”的意思。在王力、岑麒祥、林燾等先生編撰的《古漢語常用字字典》中,概括出“漸”字的六種用法:一是浸,浸染;二是慢慢流入;三是漸進,逐步發展;四是端倪,兆頭;五是加重;六是欺詐[10](P181)。也就是說,“漸”字的含義應視具體語境而定,不能一概而論。在張載的思想中,“漸”字大多表現為“漸進,逐步發展”“漸漸變化”的意思。不過,張載使用較多的概念是“化”“神而化”“大而化”,而較少使用“漸化”。

    筆者不知道劉君同志是否認真閱讀了拙文,拙文明確指出,張載主張“漸化之”的“理論依據是‘一物兩體’的辯證氣化論”,并論證說:“張載不僅揭示了對立統一是運動變化的源泉,而且指出了氣的變化有兩種基本形式:‘變’和‘化’。”換句話說,張載是把“變”與“化”作為一對哲學范疇來看待的,“在張載看來,‘化’比‘變’更重要”,“張載對‘化’的過度崇尚,導致了‘仇必和而解’的理論歸宿”。在談到王安石主張“頓革之”時,筆者指出:“其理論依據是王安石的‘尚變’思想。”[2](P110)也就是說,王安石主張以“頓革”的方式實現變法的理論基礎是“尚變”哲學,張載主張以“漸化”的方式實現變法的理論基礎是“氣化”哲學;“頓革”與“漸化”是就變法的方式、方法而言,是實現變法的政治手段,“尚變”與“氣化”是就變法的理論基礎、行動指南而言,是指導變法的哲學思想。劉文所言“‘漸化之’與‘頓革之’不在一個層面上,二者的對立點并不在于變化態勢”,純屬無稽之談!下面,讓我們看看張載是如何理解“化”這一概念的。

    1.“化”是一種變化形式

    張載認為,“化”是指事情發生了變動:“化,事之變也。”[6](P218)宇宙萬物紛紜復雜,天道人事變化多端,張載對此種“變化”進行了劃分,他把顯著的、巨大的變化稱為“變”,把逐漸的、精微的變化稱為“化”。他說:

    ,言其著;化,言其漸。[6](P70)

    在這里,張載把“變”與“化”對稱,“著”與“漸”對稱;“變”與“化”指稱變化的兩種形式,“著”與“漸”彰顯“變”與“化”呈現出的狀態。“變”是指顯著的變化,即變化的顯著性;“化”是指逐漸的變化,即變化的漸進性。“變”與“化”不僅存在著差異,而且存在著聯系:“‘變則化’,由粗入精也;‘化而裁之謂之變’,以著顯微也。‘化而裁之存乎變’,存四時之變,則周歲之化可裁;存晝夜之變,則百刻之化可裁。”[6](P208)“變”會過渡到“化”,這是由外部形態的巨大變化轉入內部實質的精微變化;“化”達到一定程度會發生裁斷,這就是“變”,“變”以其顯著的巨大的變化顯示了逐漸的精微的“化”。對此,朱伯崑先生說:

    此是以顯著的變化為變,以精微的變化為化,變而化之,即“由粗而入精”;使精微成為顯著,此即“化而裁之謂之變”。把握著顯著的變化,如存四時之變,細微的變化便可劃分其階段,如一年的變化可區分為四季,此即“化而裁之存乎變”。[11](P331)

    “裁”即裁斷、裁定,人為的劃分。依據朱伯崑先生的說法,張載“變言其著,化言其漸”中的“化”,是指細微的、不明顯的、逐漸的變化,這種不易被人覺察的變化具有連續性。連續的、細微的變化逐漸積累就構成顯著的變化。如果對這一連續的、細微的變化人為地加以劃分,就會呈現出若干個階段的顯著變化,這就是“變”。例如,時間的流變、推移就是“化”,其“化”不僅具有連續性,人為地對一年進行劃分,還會呈現出春、夏、秋、冬的四季更替,四季更替就是“變”。

    總而言之,“變”與“化”是事物運動變化的兩種形式,“漸”則是事物在“化”之過程中呈現出的狀態。

    其一,“漸”是氣之推移的漸進性。

    張載以動植物的生滅為例,來說明動植物的產生、發展、衰亡不過是氣之漸進推行的過程。

    動物本諸天,以呼吸為聚散之漸;植物本諸地,以陰陽升降為聚散之漸。物之初生,氣日至而滋息,物生既盈,氣日反而游散。至之謂神,以其伸也;反之為鬼,以其歸也。[6](P19)

    動物根源于天,以呼吸體現氣之聚散變化;植物植根于地,以陰陽升降體現氣之聚散變化。當動植物初生之時,氣不間斷地源源到來,張載認為這就是“神”,之所以稱為“神”,是因為它是“氣之伸”;氣“以其伸”促進了動植物機體的生長、發展。而當動植物生長、發展到了盡頭,氣就會逐漸地從動植物的機體中游離出來,張載認為這就是“鬼”,之所以稱為“鬼”,是因為它是“氣之歸”;氣“以其歸”返回其原始分散狀態,動植物也就隨之衰亡了。這里,張載把動植物的生滅歸之于氣之屈伸往來。氣之屈伸往來、聚散變化不是一蹴而就的,而是逐步實現的,所以,張載用了“漸”這一概念。張載的意思是說,動植物的發生、發展、衰亡,不過是氣之聚散升降逐漸變化而已。

    在闡釋“神化”問題時,張載又說:“氣有陰陽,推行有漸為化,合一不測為神。”[6](P16)陰陽二氣的逐漸推移、演變叫作“化”。朱熹解釋說:

    化是逐一挨將去底,一日復一日,一月復一月,節節挨將去,便成一年,這是化。[12](P2512)

    在朱熹看來,張載所謂的“化”,就如“一日復一日,一月復一月,節節挨將去,便成一年”,具有連續性、緩慢性的特征,是一種漸進的、緩慢的、細微的變化。

    其二,“漸”與“速”相對而言。

    張載把“漸”與“速”對舉,說明“漸”是“漸進,逐步發展”。他說:“雷霆感動雖速,然其所由來亦漸爾。”[6](P12)《古漢語常用字字典》在解釋“漸”的含義為“漸進,逐步發展”時,引用了《周易·坤》中之言:“非一朝一夕之故,其所由來者漸矣。”[10](P181)顯然,張載所用句式與《古漢語常用字字典》引用的例句句式十分相近,表達的意思也十分明確:雷霆無疑是一種快速的、激劇的“著變”,但它不是突然發生的、毫無根據的“突變”,而是以逐漸的、細微的變化為依據,是“漸變”積累的結果。

    其三,“漸”亦可與“暴”對舉。

    張載說:“《易》言‘感而遂通’者,蓋語神也。雖指暴者謂之神,然暴亦固有漸,是亦化也。”[6](P201)辛亞民先生解釋說:“這里的‘神’是神速的意思,‘暴’是急迫的意思,急迫的變化固然神速,但急迫的變化包含有漸變的內容,如果加以深究,急迫的變化也是一種‘化’———‘是亦化也’。”[13](P54)換言之,顯著的、急速的變化———“暴”是由逐漸的、緩慢的變化———“漸”而來,“漸變”比“著變”更重要、更根本。

    總之,在張載的語境里,“著”“速”“暴”是指顯著的、急速的、巨大的“著變”,“漸”是指逐漸的、緩慢的、細微的“漸變”。“變”與“化”是變化的兩種形式,“變”表現為激劇的、顯著的、急速的“著變”,“化”表現為細微的、逐漸的、緩慢的“漸變”。“化”積累到一定程度會發生裁斷,這就是“變”;“變”以其顯著的巨大的變化顯示了逐漸的精微的“化”。

    2.“化”是天道流行過程

    “化”不僅是一種變化的形式,也是天道流行的過程。張載說:“由氣化,有道之名。”[6](P9)氣之運化流行即為天道。王夫之注曰:“氣化者,氣之化也。陰陽具于太虛纟因缊之中,其一陰一陽,或動或靜,相與摩蕩,乘其時位以著其功能,五行萬物之融結流止、飛潛動植,各自成其條理而不妄,則物有物之道,鬼神有鬼神之道,而知之必明,處之必當,皆循此以為當然之則,于此言之則謂之道。”[14](P17)在王夫之看來,張載所說的“氣化”,是指氣的運行變化,其根源在于“太虛纟因缊之中”陰陽之氣的對立統一。陰陽之氣相摩相蕩,宇宙萬物呈現出不同的運化規律;人類按規律辦事就是“道”。王夫之是從天道、人道相統一的角度去闡釋“由氣化,有道之名”的,他把“道”看作陰陽二氣運化流行的過程。牟宗三先生不僅看到了張載之道的氣化行程義,更加重視道之創生義。

    橫渠雖有時喜就氣化之行程義說道,如上文“由氣化有道之名”,便是就行程義說道,……但雖可就氣化之行程義說道,并非此實然平鋪之氣化即是道,必須提起來通至其創生義始可。[15](P377)

    在牟宗三先生看來,張載所講的“太和所謂道”有三層含義:“能創生義、帶氣化行程義、至動而不亂之秩序義(理則義)。”[15](P377)三義俱備,才是“道”的完整意義。張載更喜歡從氣化流行的意義上論道,而他則看重“道”的創生義,但也不否認“氣化行程義”是“道”的基本含義。

    唐君毅先生更是把氣化流行看作“第一義之存在概念”[16](P56)。他說:“其氣只是一流行的存在或存在的流行,而不更問其是吾人所謂物質或精神。此氣乃一無色彩之純粹存在、純粹流行,或西方哲學中之純粹活動、純粹變化。”[16](P59)簡言之,張載所說的“氣”就是存在的流行過程。“一切萬物之生而始,即可視為一氣之伸,是為陽氣;而其死而終,則為一氣之屈,是為陰氣。此在動物篇,則名前者為神,后者為鬼,而謂‘鬼神者,二氣之良能’”[16](P56)。唐君毅先生把萬物生滅的過程理解為陰陽二氣的屈伸往來,是符合張載原意的。

    牟宗三先生則把“鬼神之神”與“太虛神體之神”區以別之:

    “鬼神者,二氣之良能”是實然之陳述語。在此實然之陳述中,鬼神是陰陽二氣之質性、性能,故曰“良能”。“鬼神之實,不越二端而已”。二端就是上文之寒暑、屈伸,亦即下文之兩體。“鬼神之實不越二端”即不越氣之屈伸,此是就氣化之實然之狀說,將鬼神化歸于氣化,予以宇宙論的解析。鬼者歸也,神者伸也。氣之屈(歸回)即是鬼,氣之伸即是神。氣之屈陰也,氣之伸陽也。故“不越二端”,亦即是“二氣之良能”。如此作解,則鬼神之神不能視作即是太虛神體之神。[15](P409)

    牟宗三先生認為,在張載的語境中,鬼神之神是就氣化、作用而言,體現為氣之陰陽屈伸、氣化流行,故曰“鬼神者二氣之良能”;神化之神是就太虛、本體而言,神為體,化為用,言神化則即用以明體,通體以達用,故曰“神化者天之良能”。因此,“鬼神之神不能與太虛神體之神視作一事”[15](P410)。牟宗三先生所言“‘鬼神之實不越二端’即不越氣之屈伸”,與朱熹“所謂鬼神者,只是自家氣”[12](P2511),都把鬼神看作是氣之屈伸流行。氣之屈伸是陰陽之氣對立統一的結果,陰陽之氣對立統一,“乘其時位以著其功能”,萬事萬物“各自成其條理”,呈現出獨特的運化規律,則“物有物之道,鬼神有鬼神之道”。不管是“物之道”還是“鬼神之道”,都是天道流行,即氣化過程。

    那么,天道流行或者說氣化之根源何在呢?張載說:

    一物兩體,氣也;一故神(自注:兩在故不測),兩故化(自注:推行于一)。此天之所以參也。[6](P10)

    氣包含陰陽兩個方面,陰陽雙方既有統一性,又有對立性。正是陰陽雙方的統一,它才有神妙不測的變化性能———“神”,這是因為統一體內部存在著陰陽的對立(“兩在故不測”);正是陰陽雙方的對立,才有運動變化———“化”,這是因為對立的兩個方面“推行于一”,在統一體中相互推蕩,從而促使氣的運動變化。朱熹贊曰:

    橫渠說得極好,須當子細看。……“一故神”,橫渠親注云:“兩在故不測。”只是這一物,卻周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下,以至于行乎什伯千萬之中,無非這一個物事,所以謂“兩在故不測”。“兩故化”,注云:“推行乎一。”凡天下之事,一不能化,惟兩而后能化。且如一陰一陽,始能化生萬物。雖是兩個,要之亦是推行乎此一爾。[12](P2511-2512)

    在朱熹看來,“一故神,兩故化”揭示了宇宙萬物生生不息的根源,“說得極精”。

    牟宗三先生以體用圓融的獨特視角對這段話進行了疏解:

    “一物”即太極、太虛神體之為圓為一,“兩體”即晝夜、陰陽、虛實、動靜等,此是屬于氣。而言“一物兩體氣也”是渾論地言之,即“參和不偏”地言之,是表示太極太虛之不離氣,即由太極兩儀之統而為一以“即用見體”也,即氣之通貫以見天德神體之“參和不偏”“兼體無累”也,并非說太極、太虛、天德神體亦是氣。……“一故神”,由一必說到兩。“兩故化”,由兩必說到一。總之,是參和不偏、兼體無累,而即用之通以見體之實也。[15](P388)

    盡管牟宗三先生反復強調張載不是“唯氣論者”,但他承認“太極太虛之不離氣”,“‘兩體’即晝夜、陰陽、虛實、動靜等,此是屬于氣”,是氣之兩體的具體呈現。“一”之所以神正由于“兩體”之存在,兩體“推行于一”始能成其化。此“兩非死兩”,“兩”與“一”不可分離,由一必說到兩,由兩必說到一。“缺其一而無兩無對,即不能表示妙合之通,即是性體之偏滯,即不是具體而真實的性體。……若無兩體之對,則即不能由兩體之合、之總、之兼以見性體之妙合也。”[15](P429)

    總之,張載用“一物兩體”的辯證方法,揭示了宇宙生生不息的神化過程。牟宗三先生一語中的,道出了張載神化觀的本體論意蘊:“朱子謂‘神化二字雖程子說得亦不甚分明,惟是橫渠推出來’(《朱子語類》卷第九十八《張子之書》一)。橫渠之‘推出來’并不是只‘神、化’兩詞之字義分明,乃是能推究出神為體,為形而上;化為用,就氣言,為形而下。”[15](P389)也就是說,張載不僅闡明了“神”“化”二字的確切含義,而且推究出了“神”“化”之間形上與形下的體用關系。

    3.“化”是一種人生境界

    “化”是與天為一的人生境界。張載說:“大可為也,大而化不可為也,在熟而已,《易》謂‘窮神知化’,乃德盛仁熟之致,非智力能強也。”[6](P17)又說:“大而化之,能不勉而大也,不已而天,則不測而神矣。”[6](P17)“大而化”的境界,已經達到了德盛仁熟的最高點,能夠與天地同流同化,與天為一,實現了自己的本性與太虛的本性融為一體,在任何情況下都能做到“不勉而大”“不已而天”“不測而神”。所以,這里已經用不著任何智力因素,也不是任何有目的之作為所能達到的。換句話說,達到“大而化”的境界,就能夠不思不勉,從容中道。這種人生境界也就是“與天為一”的圣人境界。唐君毅先生說:

    此皆是就人之成圣而合天德天道之理想說。……因此“化”乃果上之境地。此境地乃同于天之良能之境。天不可為,則此化境,亦不可為也。[16](P66)

    在唐君毅先生看來,張載所說的“窮神知化”,是人生追求的理想境界。“此化境”是就“人之成圣而合天德天道之理想說”的,“此境地乃同于天之良能之境”。也就是說,能做到“窮神知化”,就能成性成圣了。

    “化”是盡心盡性的修養境界。張載說:“化則無成心矣。成心者,意之謂與!無成心者,時中而已矣。”[6](P25)“化”就是要打破固有的思維模式,擯棄成心私意,做到“時中”。如果能根據時中的原則,“量宜而行”[6](P321),則能盡心盡性。對此,唐君毅先生解釋說:

    欲盡此心,則須人之忘其過去之成心,更加以超化,而后其心乃得在當下之時中,順道以進行,而不偏向于其前之成心之所限定。……此盡心即道,而道即性,故盡心即盡性。盡性盡心,則不復有此成心之存。”[16](P54)

    “化”就是要打破陳舊的思想框框,忘卻一己之私,根據具體的時間、地點等條件,采取適宜的措施,達到“中”的目的,這就是“時中”。遵照“時中”的原則,“順道以進行”,就能達到盡心盡性的修養境界。

    “化”既是修養的境界,也是修養的工夫。張載認為,人性區分為天地之性和氣質之性,圣人能盡性以存神,故能兼體不累、參和不偏。一般人卻很難做到盡性存神,反而經常為氣質所累,因此,人在道德實踐中必須有變化氣質之工夫。“故學者先須變化氣質,變化氣質與虛心相表里。”[6](P274)變化氣質的目的就是為了改變氣質之性的偏差,祛除氣質之性中不善的或惡的因素,直至惡被全部剔除,善全面完成,最終成性成圣。

    “化”是窮神知化的認識境界。張載說:“至誠,天性也;不息,天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣,不息則命行而化可知矣。”[6](P63)“至誠”是天的本性,如果人的認識和修養能夠達到至誠的境界也就實現了盡性窮神。“不息”是天命流行,如果人能夠認識和掌握天命流行不息的運化規律也就實現了知化。張載以日影之行來說明人們對“化”的認知情況。他說:“化不可言難知,可以言難見。如日景之行則可知之,其所以行則難見也。”[6](P219)人們通過觀察日影的變化可以知道太陽的運行情況,這是人的感官可以感知的經驗現象,而太陽“所以行”之根據是難以從外部觀察到的。這個“所以行”之根據或者說“化”之根源,是神妙不測的。

    神為不測,故緩辭不足以盡神,[緩則化矣;]化為難知,故急辭不足以體化,[急則反神。][6](P16)

    朱熹解釋說:“神自是急底物事,緩辭如何形容之?……化是漸漸而化,若急辭以形容之,則不可。”[12](P2535)這段話的關鍵是如何理解“緩辭”和“急辭”?辛亞民先生說:“‘緩辭’是指詳細具體的說明,‘急辭’是指言簡意賅的辭語。”[13](P53)既然“神”是急速變化的、神妙不測的事物,那么,詳細具體的說明就無法充分表達“神”之高深妙義。“化”之根據和原因是難于知曉的,“化”之過程則是漸進的、緩慢的,因此,簡明扼要的語言很難充分表達“化”之具體形象、詳細過程。換言之,“神”是難以用語言描述的,更談不上詳細、形象地描寫和論證了,只能用直覺體悟它,用最概括、最抽象的范疇即“急辭”描述它;“神”無形無象,氣化則有形有象,四時運行、萬物生滅都是氣化的表現,人們不僅能夠直接感知它,還能夠用“緩辭”詳細說明它,生動描繪它。急辭以盡神也好,緩辭以體化也罷,都說明“窮神知化”是極高的認識境界。

    神與化:神體氣化不即不離

    關于神與化的關系問題,張載從本體論角度進行了論述。他說:“神,天德;化,天道。德,其體,道,其用,一于氣而已。”[6](P15)對此,馮憬遠先生秉承其師張岱年先生之說,指出:“‘德,其體;道,其用’一句話顯然是就運動變化這一氣的內部屬性說的:氣的神妙不測的性能、動力是氣運動變化的根源,故而可以叫作‘體’,而氣的運動變化受制于并體現了氣所以運動變化的內在動力、本性,所以又可以叫作‘用’。不管‘體’也罷,‘用’也罷,均指氣的運動變化的屬性,區別只是在于內外本末之異罷了。”[17](P162-163)馮憬遠先生認為,張載建立了樸素唯物主義氣本論,“這是唯物主義思維模式的一個重大的轉變和躍進”[17](P177)。而牟宗三先生為了論證張載不是“唯氣論”者,反復強調神與氣的區別:“神固不離氣,然畢竟神是神,而不是氣,氣是氣,而不是神,神與氣可分別建立。”[15](P379)牟宗三先生強調“神與氣可分別建立”,凸顯“神”在張載哲學中的本體地位,并未完全脫離張載的思想。張載說:

    物形乃有小大精粗,神則無精粗,神即神而已,不必言作用。譬之三十輻共一轂則為車,若無輻與轂,則何以見車之用![6](P200)

    具體事物有小大精粗之別,“神”則沒有這種區別,所謂“神”,無非是指太虛之氣所具有的神妙莫測的性能而已!因此,“神”應當從本體上來理解而不必從作用上言說。這就好比“三十輻共一轂”的車子,如果沒有輻與轂,哪里來的車子?沒有車子,何談車子之用!換句話說,用是體之用,不存在無體之用;體是用之體,不存在無用之體。據此,牟宗三先生闡發了他對神體、氣化關系的理解:

    神之所以為神,正因其參和氣之聚散而不偏滯,是即體之不離用,神之即氣而見也。而氣之所以聚散以生生亦正因神之妙運而使然,故其“順而不妄”,皆為實事,皆是由于神理以成就之,此即用之不離體,氣之即神而然也。[15](P390)

    神為體,為形而上;化為用,為形而下。體不離用,即用以見體,神作為體只有通過氣化作用才能呈現出來;用不離體,即體以見用,氣化流行“皆是由于神理以成就之”。“故言虛言神,不能離氣化。”[15](P405)氣化則是由神鼓舞、推動的。

    由神之鼓舞而有氣之化。通體而達用,帶著氣化之用言,則曰道。故曰:“由氣化有道之名。”如此說道,是動態地說,必帶著氣化之行程言。但不只是著眼于實然之氣化,蓋氣化之用必通虛德之體而始然。無虛德之體,即無氣化可言。故曰:“神天德,化天道。德其體,道其用。一于氣而已。”“一于氣”,言德體道用皆統一于氣而不能離氣以言也。[15](P418)

    氣化之用必須以虛德之體為依據,由虛德之體鼓舞、推動才能呈現出來,“無虛德之體,即無氣化可言”。虛德之體、氣化之用都離不開氣,不能離氣以言德體、道用。牟宗三先生說:“依橫渠之思理,體用圓融即是神體氣化之不即不離。”[15](P392)什么是體用圓融?“圓者圓滿無遺,融者通一不隔。”[15](P392)什么叫不即不離?“此‘不即’乃‘不等’義。”[15](P393)牟宗三先生認為,依據張載的思路,天地萬物皆由太虛神體而出,太虛神體與氣化“不等同”,但又不相離。也就是說,神體、氣化雖“不等同”,卻融為一體,圓融無間。神體與氣化之間是不即不離、體用圓融的關系。顯然,牟宗三先生對神化問題的解說有過度闡釋之嫌,不一定完全符合張載的原意,但他畢竟開辟了一條張載哲學研究的新路徑,讓我們能從另一種視角理解神化關系。

    朱熹曾經盛贊張載的神化觀,但他仍然認為張載對體用關系的論述不夠準確。他說:“《正蒙》說道體處如‘太和’‘太虛’‘虛空’云者,止是說氣。……伊川所謂‘橫渠之言誠有過者,乃在《正蒙》’,‘以清虛一大為萬物之原,有未安’等語,蓋可見矣。”[12](P2533)在朱熹看來,張載把“太和”“太虛”“虛空”當作“體”,本質上沒有弄清什么是“體”。“太和”“太虛”“虛空”只是在說“氣”,而“氣”屬于“器”,是形而下者。“橫渠說道,止于形器中揀個好底說耳。謂清為道,則濁之中果非道乎?‘客感客形’與‘無感無形’,未免有兩截之病。”[12](P2533)意思是說,張載把氣分為清氣和濁氣,只強調清氣為道、為神,否認濁氣中有道;同時又把太虛描述為“無感無形”的本體,把氣之聚散形成的萬事萬物當作“客感客形”,“未免有兩截之病”。言下之意是,張載割裂了體用關系。而事實并非如此。張載明確說:

    太虛者,氣之體。氣有陰陽,屈伸相感之無窮,故神之應也無窮;其散無數,故神之應也無數。雖無窮,其實湛然;雖無數,其實一而已。陰陽之氣,散則萬殊,人莫知其一也;合則混然,人不見其殊也。形聚為物,形潰反原,反原者,其游魂為變乎!所謂變者,對聚散存亡為文,非如螢雀之化,指前后身而為說。輔嗣所解,似未失其歸也。[6](P184)

    這里,張載首先指出了“太虛之氣與萬物是‘本體’與‘客形’的關系。‘本體’與‘客形’的關系‘非如螢雀之化’,指前、后兩個獨立實體之間的產生與被產生的關系,而是指‘原初的本然的實體與它的暫時的存在形式的關系,或者說是本體與現象的關系’”[18](P2)。其次,張載坦言其本體論思想受到了王弼的影響。“輔嗣所解,似未失其歸也”,這句話在《正蒙》中被刪掉了,而在《橫渠易說》中卻保留了下來。把王弼的體用、本末范疇修改為本體和客形范疇,用以解釋氣與萬物的關系,這是張載在本體論上的重大貢獻。他還說:“氣之為物,散入無形,適得吾體;聚為有象,不失吾常。”[6](P7)氣聚也好,氣散也罷,都是太虛之氣的表現形式。太虛之氣為體,氣之聚散為用,體用不即不離。

    牟宗三先生對“神”“化”之間的體用關系進行了高度概括,他說:

    《易傳》講“窮神知化”。化屬于氣,神是所以化的根據,神屬于體。為什么“神”可以叫做太虛呢?這個“神”是《易傳》《中庸》所說的“神”的意義。《中庸》通過“誠”了解“神”,“神”是無限的妙用,中國人所講的神通過作用(function)來了解,不是通過entity的觀念來了解。所以,張橫渠從神講太虛,拿這個作體,神在氣后面運用,氣才能化,沒有神在后面運用,作它的根據,就不能化。如此,“神”“氣”這兩個觀念就出來了。所以,張橫渠《正蒙·太和篇》說:“散殊而可象為氣,清通而不可象為神。”這兩句話很重要,這才顯出神與氣的不同,神即太虛也,因為虛始能有神的妙用。[19](P102-103)

    牟宗三先生認為,神屬于體,化屬于氣;神是所以化的根據、動力,化是神之妙用、體現。惟有神體鼓動,才有氣化流行;惟有氣化流行,方能彰顯神之妙用。“化之實、化之事,雖就氣說,然必于氣之虛實、動靜、聚散、有無,兼體而不累,參和而不偏,而見出神,始可成其化。故《易傳》曰:‘窮神知化。’簡言之曰‘神化’。說‘氣化’乃只就化之實、化之事而言耳。說神化,則即用以明體,通體以達用也。”[15](P406)概而言之,氣化中見神體,神體鼓動氣化,神體氣化不即不離,辯證統一。

    綜上所述,在張載的語境中,“化”是變化的一種形式,是人生理想的一種境界,是氣之運化流行的過程,主要指氣之逐漸推移、演變,表現為逐漸的、細微的、不明顯的變化。“漸”是氣在運化流行過程中呈現出的狀態。“神”與“化”構成了極為重要的一對范疇。“神”是太虛之氣所具有的神妙不測的性能,是一切變化的動力和源泉,為體,為形而上;“化”是太虛之氣大化流行之妙用,表現為天道流行過程,為用,為形而下。神、化構成了太虛之氣的體、用兩個方面,神是所以化的根據、動力,化是神之妙用、體現,氣化中見神體,神體鼓動氣化,神體、氣化體用圓融,不即不離。

    結語

    張載以“天人合一”思想為基礎,備言萬物一體之旨,從本體論的視角詮釋了神、化之間的辯證關系。特別是把神、化看作人生修養的至高境界,視道德修養為超越功利的循序漸進的過程,對醫治當下急功近利的社會弊病,具有重要的啟發意義。

    其一,天之化與人之化相統一。在張載的論域中,天道與人事“一滾論之”[6](P232),因此,張載所講的“化”,既包含“天之化”,也包含“人之化”。天之化主要指氣化流行,人之化主要指道德修養。“天之化也運諸氣,人之化也順夫時;非氣非時,則化之名何有?化之實何施?《中庸》曰‘至誠為能化’,《孟子》曰‘大而化之’,皆以其德合陰陽,與天地同流而無不通也。”[6](P16)“天之化”在于氣的漸進推行,“人之化”在于順應時代變化,不論是《中庸》所講的“至誠為化”,還是《孟子》所講的“大而化之”,實際上都是講“化”與陰陽合德,與天地同流,無所不通。換言之,人生在世,都應當不斷地加強道德修養,力求讓自己的道德實踐———“人之化”順應時代變化———“天之化”,契合天道運行規律,達到與天為一的理想境界。如果人的行為違背天道運行規律,必然會遭受天道的懲罰!

    其二,神不可致思與化不可助長。在張載看來,“神”既指氣之神妙不測的性能,也指圣人的境界;“化”既指氣之運化流行過程,也指人的修養。神化境界不是苦思冥想、揠苗助長就能達到的,要靠日積月累的道德修養功夫。張載說:“神不可致思,存焉可也;化不可助長,順焉可也。”[6](P17)“神”之境界必須通過存養的道德修養功夫才能達到,“化”之境界只有順應自然發展規律方能逐步達到。“窮神知化,與天為一,豈有我所能勉哉?乃德盛而自致爾。”[6](P17)“與天為一”的神化境界,是“德盛仁熟”的結果,“非思勉之能強”。任何抱有功利目的的刻意修為,不僅不能實現完美的人生理想,反而會適得其反!

    其三,學術創新與文獻疏解相結合。辨章學術,考鏡源流,思想提煉,理論創新,千萬不能主觀臆斷、信口雌黃,而應當立足于史料文獻,對史料文獻進行細致入微的剖析研判,把邏輯分析與文獻疏解相結合,有理有據地加以分析論述,才能得出科學的結論。特別是梳理范疇、概念的歷史演變,必須把它放在特定的歷史條件下去考察,注意其邏輯的和歷史的演變過程,不能以后人的注解代替前人的思想,更不能以自己的主觀猜想去附會古人的思想。總之,學術研究必須實事求是、循序漸進,切忌主觀臆斷、急功近利。

     

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    (原載《南昌大學學報(人文社會科學版)201950卷第3期》)

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