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    交叉研究

    【王英娜】西學與莊學的互動——論錢穆對伊壁鳩魯和莊子哲學的比較性詮釋

     

    錢穆先生自言其一生常處在外患紛乘、險象環生的國難困境之中, 因此, 他的思想、學問均是在“國難之鼓勵與指導下困心衡慮而得”。他反對民族虛無主義, 認為“‘歷史’與‘文化’就是一個‘民族精神’的表現”[1] (p11) , 而歷史生命、文化生命正是使民族得以成立與存在的根基。面對西學所帶來的文化基脈與世道人心的挑戰, 他強調“自任以匹夫之有其責”, 并主張在傳承中國文化思維模式的前提下, 融合中西以求傳統文化生命之發展和新變。對于西學與莊子, 錢先生均具有令人仰止的造詣。他雖家境清苦, 13歲時已能暢談西洋思想, 18歲時遍閱嚴復所譯西方名著, 繼而對《新青年》, 他更是逐期閱讀, 對于其中的新思想、新潮流了如指掌。然而, 在注重悉察西學之時, 他的治學意旨則是“不必追求時尚”“決心重溫舊書”。對于《莊子》, 他自辛亥始即遍搜古今注《莊》諸家, 后應人請求亦講授莊子。1923, 錢穆先生的《伊壁鳩魯與莊子》一文, 即是以西學為鏡鑒、旨于會通中西的較早嘗試。對此, 我們不禁要問, 錢穆先生為什么選擇伊氏與莊子進行比較?在比較中體現了他怎樣的思想?其意見是否可以商榷, 當如何看待?錢先生的研尋對中西文化融合有何積極作用?對此, 筆者擬論述之。

    一、根本相通:快樂與自得

    自從甲午中日戰爭以后, 西學日益受國人關注, 西方思想亦不斷被介紹至中國, 如培根、赫胥黎、斯賓塞、穆勒等。據統計, 1904, 西方譯著已達250多種。在西學東漸的情勢下, 五四前后學界展開了東西文化問題的大論戰, 其實質是傳統文化與西方文化對社會思想主導話語的爭奪, 從而引出中國向何處去的問題。在論戰中, 有的主張全盤西化, 有的排斥西學, 有的主張中體西用……這表明, 西方文化在中國已成為無法繞開的話題, 只是學者對其態度的取舍不同而已。在莊學領域, 主倡西化的胡適以進化論解莊, 在學界影響甚大。作為兼善中西的錢穆, 他并不排斥西學, 但亦主張不可失去本民族文化的立術之本。因此他試圖在中西文化間建立起溝通的橋梁, 而“賦新思于舊事”即是其重要方法。他選擇伊氏與莊子相較, 其目的即是通過中西文化對比, 使學人擴展學術視野、了解二者異同的同時, 亦為傳統文化注入新的時代內涵, 以此實現傳統文化的時空超越能力, 增強國人對民族文化的信心。

    伊壁鳩魯的宇宙觀是原子論, 這與近現代學人對“科學”思想的追求相暗合。他的快樂主義人生觀的主張, 亦是身處于曲折苦難的中國人所追求的幸福理想。因此, 伊氏的思想在中國學界受到了學者們的關注, 錢穆即是其中之一。伊壁鳩魯 (Epicurus, 公元前341270) 是古希臘哲學家, 其生存年代與莊子大約同時, 而他的快樂主義思想與莊子的逍遙、齊物之境亦有很大相似之處, 這當是錢穆先生將兩者置于一處進行比較的原因。他在文章開篇即言, 莊子同伊氏一樣, 是“快樂主義之哲學家”, 并以莊子之“自得”與之建構關聯。

    錢穆指出, 伊氏哲學的根本要義是“快樂是善, 而苦痛為惡”, 而《莊子》全書“充滿此一語之精神”。莊子的快樂主義思想體現在其開宗明義的第一篇《逍遙游》中, 而《齊物論》亦是以此精神衡量萬物之價值, 并指出“世間無真是非、真善惡, 只求自得諸一己之心而適者即為是、為善, 其他則一不之顧”[2] (p517) 。在此, 他將莊子的“通也者, 得也;適得而幾矣”與伊氏的快樂之心聯系在一起。對于莊子所言之“得”, 錢氏指出“得”就是“自得”, 是“得之于己”[2] (p518) 。而成玄英則疏之曰:“夫得者, 內不資于我, 外不資于物, 無思無為, 絕學絕待, 適爾而得, 蓋無所由, 與理相應, 故能盡妙也。”[3] (p71) 據成疏, 莊子之“得”的關鍵在于與“理”相應的妙處, 表現為對我、物兩邊都無所著, 林疑獨亦言:“道本無通無得, 為物有通有得, 所以有通得之名, 因是而復歸于無則已矣。”[4] (p43) 可見, 莊子之“得”即是與“道”相通之“得”, 它是一種“無”的狀態。但錢穆在解“得”之時, 則重于自得之“我”一邊, 顯然, 這是對莊子思想新的詮釋。他的新意在于對合“道”之“得”表現狀態的改造, 即使“無”的空虛變為“有”的把握, 而這種“自得”的目的在于通過舍棄外求而體悟“得”之盡妙意境。在實踐層面, 錢穆選擇了與莊子不同的“齊物”路徑, 如果說莊子重在排除物我對立而達至通、得狀態, 那么, 錢氏則將“得”的狀態完全收攝在“我”的一邊, 并通過強調“適己”體悟“道”的妙用, 這一思路承續了郭象“任其性”的逍遙思想, 而這種“自得”的重“我”方向, 恰與伊壁鳩魯的快樂主義取得了某種思想上的相通。

    這種相通的關鍵, 錢穆認為是“其所承認為快樂者”。他指出, 伊氏所強調的快樂不同于西方先哲的“感官刺激”, 而是重在“心靈”的持久快樂。這與莊子反對的感官嗜欲相一致, 如《天地》中言, 五色亂目、五聲亂耳、五臭薰鼻、五味濁口、是非趣舍之滑心等均是對人的本性之害。在此, 他將莊子所言人之“性”與伊氏的“心靈”等同起來。對于莊子之“性”, 錢氏除了強調反對外在感官紛擾外, 還特別強調了與墨子思想的不同, 即墨子的“兼愛”雖視人如己, 枯槁而不舍, 但仍為“失性”之舉, 其無我兼愛不能達至“自得”。對于自我的體認, 錢氏將之歸入“性”的范疇, 可見其對自我主體的重視。在他看來, 莊子思想中得“性”而不失即是伊氏的持久快樂。

    筆者以為, 快樂與自得之間仍有些許差別。錢氏所釋莊子之“性”重在“自得”而不失, 其詮解乃出于自我主體的任性、適性, 而伊氏在強調“幸福者和不滅者”時, 他雖指出其是“不受憤怒和偏愛之情拘束”的自由主體, 但同時, 他也仍然強調他者的存在, 即“自身既無煩惱, 也不使任何他物煩惱”[5] (p343) 。也就是說, 伊氏所強調的主體不是孤立存在的, 其處于自我與他人的共存中。如果說將伊氏與莊子的本義相較, 莊子所欲獲得的快樂逍遙之境是在排除物、我的前提下存在, 那么伊壁鳩魯的快樂則是在物、我共存的狀態下存在。可以說, 兩者在追求快樂的根本路徑上恰好相反。雖然錢氏通過“自得”向“我”的轉化, 取得了與伊氏在對主體關注方面的一致, 但在伊氏如何對待他者的問題上, 并沒有提及。錢穆之所以能夠完成這種文化的中西銜接, 主要是因為莊子在探討問題時通常在形而上的“道”的層面, 因此總是具有形而下的指導性意義, 但問題是一落到形而下時, 會出現多種可能, 這便不免出現偏執一邊的現象, 如錢氏的釋義即側重于對自我主體的強調。錢穆的闡述雖不完全合于莊子本義, 但他讓我們看到了一個新的莊子, 同時也使國人了解到了西方伊氏的思想, 并在兩者間實現了思想的對話與交流。

    二、追求持久快樂的相似途徑

    對于伊壁鳩魯可久持此快樂心態的途徑, 錢穆指出有兩種, 即不為世羈與寧情制欲, 而這種具體實現方法與莊子思想中不可“失性”的五種情況亦相暗合。對于不為世羈, 錢氏強調的是不“以合于他人之欲者而自取以制吾心”, 這是不為世俗、他物所拘束的心靈自由。對于“寧情制欲”, 錢氏認為不是“絕滅情感”, 而是“使其情欲不見缺憾、不受擾亂”, 強調的是心神不為外物所傷。此內心安寧的獲得, 既不脫離環境, 也不違抗環境, 而是“隨順環境而自勉于調劑”。對于外物之害, 并非“避物使不害己”, 而是“物雖害之而自以謂猶若無害也”。正因內心不擾于哀樂, 而后有寧靜之“自得”。在錢穆看來, 莊子并非“絕世”“淑世”, 而是“隨世”“混世”, 其作為世界的中立、旁觀者而存在。他認為這種對待世界的態度與伊壁鳩魯是相同的。

    可以說, 在快樂心態的追求中, 伊、莊確有相似處, 但亦有不同。莊子反對聲色等對“性”的擾亂, 以此獲得靜定的本性之樂;伊氏則言:“幸福生活是我們天生的最高的善, 我們的一切取舍都從快樂出發;我們的最終目的乃是得到快樂, 而以感觸為標準來判斷一切的善。”[5] (p367) 與莊子的本性之樂相較, 伊氏之“樂”與生活密切相關。在伊壁鳩魯看來:“快樂沒有本來就是壞的, 但是有些快樂的產生者卻帶來了比快樂大許多倍的煩擾。”[5] (p344) 這里所謂快樂之煩擾包含了莊子所排斥的聲色等嗜欲、習性之樂。對此, 伊氏亦強調其所說的快樂并不是“放蕩者的快樂或肉體享受的快樂”, 而是“身體的無痛苦和靈魂的無紛擾”[5] (p368) 。可見, 二人均指出了阻礙快樂的相似之因, 不同的是其選擇解決問題方法的差異。莊子的方法是通過心齋、坐忘等實現與“道”相通, 從而排除外境干擾。而伊氏則言:“如果關于天象的憂懼不會擾亂我們, 如果死亡的恐懼不使我們掛心, 如果不能掌握痛苦及欲望的界限也不擾亂我們, 我們就不需要自然科學的研究了。”[5] (p344) 從這段表述中可知, 伊氏面對精神的紛擾, 并不是通過主觀的能動將外境排除, 而是將方法寄之于客觀, 即“自然科學的研究”。他認為通過自然科學可以解開干擾的迷惑, 從而實現精神的快樂, 正如他所言:“一個人沒有自然科學的知識就不能享受無疵的快樂。”[5] (p344) 這應是他提出宇宙原子論的思想根源所在。

    在永恒快樂的追求中, 死亡可謂是其最大的阻礙。因此, 關于對待生死的態度, 錢穆指出伊、莊均持“擾精神而見苦者, 莫過于死”的見解。對于能夠達到無憂于生死之人, 莊子稱之為“真人”, 而伊壁鳩魯則稱之為“慧者”。筆者以為, 這種相通處值得肯定, 但同時, 兩者差異亦不可忽視。

    伊氏對待死亡的態度是:“死對于我們無干, 因為凡是消散了的都沒有感覺, 而凡無感覺的就是與我們無干的。”[5] (p343) 這是完全從形而下的角度來談論死亡的問題, 其評判依據是“感覺”。這種依據與莊子通過形上之“道”消解死生差別完全不同。同時, 我們亦應看到, 伊氏所言物之“消散”的死亡狀態與莊子以“氣”之聚散定生死, 在思維上又有著些許的相似。只是物與氣之間仍然是形下與形上、具體與抽象的差異, 從中我們亦可知其思維模式的根本不同。伊、莊均主張消除精神之“苦”, 但伊氏的方法是通過快樂排除痛苦, 即通過認識死亡與我們不相干, 使“我們從對于不死的渴望中解放了出來”[5] (p366) 。而莊子則是通過忘我來消解苦與樂, 或者說他在排除痛苦的同時, 也排除了世俗之樂, 如此才可得真正之“樂”。

    當然, 伊壁鳩魯除注重感性外, 他也強調主體理性的作用。他說:“無限的和有限的時間都具有同等的快樂, 只要一個人以理性來衡量這種快樂。”[5] (p345) 這種理性的作用, 使他超越了死與生的時間局限和其所引發的矛盾痛苦。在他看來, “理性能使我們思議肉體的終結和消散, 而使我們解脫對未來的畏懼, 理性使我們如此完備地得到生命所能得到的一切快樂, 以至我們沒有必要把永恒納入我們的欲望之中, 但是理性并不逃避快樂, 而且當環境使它脫離生命時, 理性也不是沒有享受過幸福的生活的。”[5] (p345) 伊氏所言的“理性”既可寓于生命之中, 亦可脫離生命之外, 這與莊子形上之“道”具有相似處, 但在作用上卻有著不同的功能。莊子之“道”是人回歸本真而體悟、契合的存在, 體“道”才能得到真樂, 因此它是目的。伊氏之“理性”不是快樂之目的, 而是獲得快樂的手段或工具, 它要在生命中切實發揮具體的效用。錢氏所言“自得”的主體性, 實則隱含了對兩種理性的肯定, 這亦是其對二者建立關聯之所在。

    三、伊、莊認識論的異同辨析

    伊氏認為慧者之真知不同于世俗之見, 人們通常追求的文化智識不但無益于真正的快樂, 而且會成為獲取快樂的障礙。莊子的認識論亦是如此, 對于莊子的“在宥天下”, 錢穆認為其意在“打破治天下之宗教的迷信與文化的傳說”[2] (p526) 。關于“在宥”, 郭象注曰:“宥使自在則治, 治之則亂也。……故所貴圣王者, 非貴其能治也, 貴其無為而任物之自為也。”成疏曰:“宥, 寬也。在, 自在也。”[3] (p333) 可以說, 莊子的“在宥”重在強調任物自為, 其所涵蓋的范圍是廣泛的, 而錢氏所釋則將之限于宗教、文化的約束, 實為縮小了“在宥”的內涵, 并以此取得了與伊氏反宗教思想的一致性。

    但是, 筆者要指出的是, 從伊氏《致美諾寇的信》來看, 他并沒有對神的否定。他在信中說:“要相信神是一個不朽和幸福的實體, 一如世人關于神的共同意見所說;不要把任何與不朽和幸福不一致的東西加到你對神的觀念上去, 并且要相信神擁有足以保持這種幸福和不朽的一切。”[5] (p365) 從這段告誡中, 我們可見伊氏對神的肯定和贊美。因此對于宗教的態度, 伊氏并不是反宗教本身, 而是因為人對天象等的迷茫會使精神變得困擾, 從而使快樂受到阻礙。因此, 他要探索萬物之源, 以此來解決人們精神世界的困頓。正如他所說:“確切地發現最基本的事實的原因, 乃是自然科學的任務, 我們要相信, 由于認識天象而得到的幸福就在于此, 也就在于了解從這些天象里見到的各種存在物的本性, 了解其他一切與我們的幸福所必需的精確知識有關的東西。”[5] (p363) 而使人精神不安的緣由, 即在于非理性的預感。因此, 他試圖以還原宇宙自然的真實, 使人們獲得精神的安寧與永恒的幸福、快樂。

    在對宇宙的認識方面, 錢穆認為伊氏與莊子的共同點是“‘惟物’的原子論”[2] (p526) 。伊壁鳩魯的宇宙觀導源于德謨克利泰 (Democritus) 的“原子說”, 從中他借鑒的是“原子之變易”思想, 而非如斯多噶派所取之原子變易規律。這就如同莊子之“道”源于老子, 他重在道之“無常”, 而非如子思注重道之“必然”。筆者以為, 錢氏正是在這兩種中西思徑的相較中, 體悟到道之“無常”與伊氏的原子變易具有一致處。這種“從歷史演變著眼, 而尋其淵源宗旨所在”[6] (p126) 的研尋路徑是錢氏的治思習慣。后期, 錢穆雖以思想線索為由, 提出了莊在老前的新見, 但其溯源的治學理路卻并未改變。

    對于莊子之論“物”, 錢穆不同意胡適進化論的觀點, 并指出其對“萬物皆種也”的誤讀。在他看來, 萬物皆種是說“萬物皆可以為種子”, 他們之間可以彼此為種, 故而有“以不同形相禪”。但胡適則將之理解為“萬物皆一種”, “以不同形相禪”是在一“種”系統下的進化, 錢氏指出此非莊子本意。莊子強調“物”之成毀關鍵在于“氣”之聚散。氣聚為生, 散則物亡。此非一“種”所成, 因此無進化之意在其中。如“馬生人”之說并無進化之理, 但以氣之聚散則可解。他贊同郭象“一氣而萬形”之說, 一“氣”之下有變化而無死生。對于莊子“種有幾”之“幾”, 錢穆認為它同于伊氏所言之“元子”, 即指“氣之極微小而不可分者”[2] (p531) 。他的原子無因動轉、偶然結合而組成的種種物象, 與莊子“氣”之聚散而成物具有相似的宇宙認知。筆者以為, 這亦當是伊氏、莊子思想無患于死生的理論基礎。

    但是, 伊氏的宇宙自然觀并不僅僅指向“原子之變易”, 而是通過強調感性的依據, 討論物的存在方式。首先, 他強調對語詞所指觀念的把握, 目的是“根據它們來對意見的推論或對有關考察或思考的問題下判斷”。其中值得注意的是, 對于那些不需要解釋的“與每一個語詞相聯系的第一個心理上的影像”, 他認為要通過心靈的判斷進行直接認識, “以便得到一些指示, 借以判斷感官知覺與不可見的東西這兩方面的問題”[5] (p349) 。可見, 對自然的考察, 伊氏是以感性存在為前提和基礎, 以此推知不可感的存在方式或規律, 這種認識自然的方法顯然不同于莊子對感知消解的路徑。

    其次, 伊氏反對虛無之說, 在他看來, “從不存在的東西不會產生出任何東西來……如果消失的事物消毀成為不存在, 一切事物就會都毀滅了, 因為它們分解而成的東西是不存在的”[5] (p349) 。物體需要有存在的地方、運動的場所, “虛空是無限的, 而物體的數目是有限的”[5] (p350) 。據此, 他對物的本性的理解是:“每一形狀的原子數目都是完全無限的, 但是它們形狀的差別卻并不是完全無限, 而只是數不清。”[5] (p351) 無論是有形的物體, 還是結構細微的影像、聲音之流等, 甚至是靈魂, 伊氏認為均是由微粒組成。他說:“靈魂是散布在整個構造中間的一團精細的微粒。”并指出, 身體的感覺源自靈魂, 而身體本身不具有這種能力, 它只是為靈魂的這種能力提供機會。“如果整個結構分解了, 靈魂分散開來了, 不再有同樣的能力, 也不再運動了, 這樣, 靈魂也就沒有感覺了。”[5] (p359) 在這里, 粒子的聚散與莊子所言“氣”之聚散成物, 具有相似處。不同的是, 伊氏更強調了感覺的前提, 而理性的推論、判斷, 則是確認存在真實性的工具, 因為“原子并不是向一個地方運動, 而是經常地彼此擠撞, 一直到它們的連續運動達到感覺范圍之內”[5] (p357)

    可以說, 在物的構成形態上, 伊氏的原子論與莊子的“氣”論具有相似性, 但在思想依據上, 二者則存在根本差異。伊氏對宇宙認識的依據是感性, 他主張充分發揮人的主體感性功能, 以此推知自然的真實。莊子的依據則是形上之“道”, 它沒有形體, 不可感知, 只有通過“吾喪我”而冥契。但形下與形上的不同進路, 卻使二人得出了相近的物質構成狀態, 可謂殊途同歸。這種相通之處, 亦是錢穆先生將之相提并論的原因。

    除伊、莊相似之處外, 錢氏也指出了二者明顯的差異, 即他們對待政治的認知態度。伊氏思想注重個體而不關心政治, 而莊子雖倡導“自得”, 但其并不忘懷政治。對于《駢拇》《馬蹄》《胠篋》三篇, 錢氏認為即是“樹吾國無政府主義之極鮮明的旗幟”, 這種無政府的解讀賦予了莊子思想新的政治理念, 亦體現了其時代新義的涵注。又, 在思想宣傳方面, 伊壁鳩魯派有組織嚴密的團體, 而莊子則“以天下為沈濁, 不可與莊語”, 因此在踐行上, 他是“獨與天地精神往來”。筆者需要補充的是, 在應世方面, 伊氏雖反對參與政治, 但這并不妨礙他入世快樂的存在。他主張“快樂地活著”與“謹慎地、正大光明地、正直地活著”是不可分離的并存狀態, 他的邏輯是:“正直的人是一切人中最不為不安所苦者, 不正直的人永遠為不安所苦。”[5] (p345) 可見, 他的永恒快樂本具倫理蘊涵在其中, 這一點與莊子的倫理超越也是不同的。

    四、伊、莊比較的方法和意義

    順應時代的召喚, 錢穆以伊壁鳩魯與莊子的比較展開了中西文化交融的嘗試。他從兩者的思想宗旨、實踐途徑、對世界及人生的認識等方面進行了系統比較, 并通過重新詮解莊子建立起與伊氏思想的相通。這種解讀, 一方面為莊子的文化生命注入了時代活力, 同時也為中西思想的交流做了進一步探索。錢氏中西比較的研尋方法, 亦對學人啟迪頗多。

    首先, 他善于辨別伊、莊異同。如在快樂與逍遙的思想及實現路徑方面, 在對人的死生態度及對世界的認識方面, 兩者均具有相似之處。這種思想理解的融通超越了民族文化的差異, 尋求的是人類文化的共性。這種高屋建瓴的視野欲以文化的相通呈現中西方所共有的文化精神, 已突破了單極中心論的狹隘, 這在客觀上既拒絕了文化保守主義者, 也否定了全盤西化者。值得注意的是, 在比較中, 他雖以文化共性為主, 但同時亦指出了二者的差異。如伊、莊政治態度的不同;思想宣傳方式的不同等。在差異中, 他使我們看到了中西方哲人各自獨特的文化個性及個體精神。由于這是較早期的嘗試, 因此在某種程度上不免存在辨析方面的粗略感, 但錢先生對二者比較中主要方向的把握, 卻為學人厘清了匯通中西文化思想的脈絡。

    其次, 他注意在比較的過程中, 融入哲學與歷史的思考。在哲學方面, 如在探討莊子的失性之五“趣舍滑心”時, 錢先生對墨子的“兼愛”思想做了詳盡闡述, 并說明其兼愛仍屬“失性”而非“自得”。在對待死生的思考上, 他則從伊氏的歷史生存狀況與《莊子》中子輿、子來之流相比較, 以此突出其相似境遇下對待死生態度的一致。對于伊氏的原子變易說、莊子的物論, 他亦將之與當時影響甚大的“進化”觀念進行對比辨析, 從而使諸家學說在思想上的混亂變得清晰, 尤其他對問題節點的疏解, 使學人在是非判斷上更為明朗。在比較中, 錢氏亦十分重視伊、莊思想歷史的研尋。對于伊、莊的學說理論, 錢氏并未給予孤立看待, 而是清晰地呈現其先后遞嬗的學理脈絡。如伊壁鳩魯的宇宙觀源于德謨克利泰的原子說, 同時亦不同于斯多噶派的原子變易律, 伊氏與斯多噶派學說又均導源于西任列派與犬儒學派;莊周、子思學說同源于老子, 但亦有不同等等。雖然莊源于老的觀點在其后期的研究中發生了變化, 但這種歷史性的治思視野與伊、莊思想的橫向比較相結合, 構成了具有時代性的立體治學視域, 這種方法對于后世學人頗具積極的啟示意義。

    再次, 錢先生在比較討論時, 往往從大處著眼, 從根本問題上切入。如在伊、莊對比中, 他開篇即抓住了兩者追求快樂宗旨的一致性。繼而, 是對追求途徑、對世界的認識等學說思想展開比照評析, 從而給學人以宏觀的中西文化的把握。對于差異處, 他亦從政治態度、傳播方式等方面給予清晰呈現。在伊、莊的比較中, 我們會有一個很深刻的感覺, 即他在對兩者共同點進行論述時, 很少談及二者的細微差別;而在談差異時, 也很少言及其相近處。對此, 筆者以為, 錢先生如此解讀, 當有其目的, 也許, 他正是在沉潛反復后過濾掉了細小的分別, 從而給讀者以思想呈現的顯著與明晰。當時中西文化論戰的關鍵是如何在社會生活中對待和處理中、西文化, 而主流的觀點是交融與互補, 錢先生亦持此見。因此, 他在伊、莊比較中, 以共性為主, 重在匯通。對于兩者的分別, 他則以簡略方式處理, 一方面體現其本具特殊性的客觀態度, 另一方面又在固有張力中實現一種平衡, 而其平衡的節點則偏于共性, 目的在于對中西文化優秀思想的共同肯定。筆者在前文論述中有部分對錢先生觀點的補充說明, 目的即在于使讀者明辨伊、莊異同后, 體會錢先生的用意。

    五、結語

    《伊壁鳩魯與莊子》是錢穆先生早期研究莊子的成果, 他選擇伊壁鳩魯與莊子進行比較, 既是當時學術界對中西文化關注的體現, 也是錢氏對中西文化融合的初步探索。自此文發表后, 學界繼之出現了伊壁鳩魯的人生哲學、伊氏與楊朱學說的比較、伊壁鳩魯哲學思想以及伊壁鳩魯學派等相關方面的研究。通過對近現代文獻的查索, 我們會發現自錢氏的伊莊比較后, 學界更多地展開了關于伊壁鳩魯的學術研究, 而此前則鮮有涉獵。可以說, 錢穆對伊氏思想在中國學界的傳播發揮了重要作用:一方面, 他通過將之與莊子的比較, 使學人初步了解了伊壁鳩魯思想, 從而為伊氏思想的深入研究奠定了基礎;另一方面, 他也為中西比較范式的建立, 做了進一步的嘗試。在莊學史上, 他在繼承傳統比較方式的基礎上, 在胡適以進化論解莊的初步嘗試后, 對莊子與西學的比較做了進一步拓展和方法上的探索。汪學群曾說:“與胡適等人側重指出莊子思想中的消極面不同, 錢穆過多地論及莊子的合理因素。”[7] (p64) 胡適是西化論的代表, 而錢穆在伊、莊比較中特別批評了其以進化論莊的觀點, 這實際上也體現了二人立術之本的差異, 因此, 錢氏之文在客觀上亦具有糾正西化論調的用意。繼此文后, 學界接踵出現了莊子思想與達爾文思想關于天擇律的系統比較、斯賓諾莎與莊子的比較、黑格爾與莊子的比較、托爾斯泰與莊子的比較等, 而錢先生的伊、莊討論無疑具有示范性作用。雖然, 由于時代條件的局限, 錢氏的研究尚存失備之處, 但其所指出的伊、莊異同在當時已是苦心孤詣, 他以中學為本的治學理念體現了對民族文化的自信, 他的曲暢旁達與條貫秩然的研尋方法亦呈顯時代新風。

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    (原載《理論月刊》201903)

     

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