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    交叉研究

    【郭繼民】論知識與德性之貫通

     

    知識與德性的關系問題, 乃近代哲學的重要話題, 亦為近代諸哲所沉思。就主流而言 (當然也是理想的狀態) , 傾向于將二者統一為“一”。然而, 現實的社會則是:“知行不一”的現象愈演愈烈, 知、德關系益發疏離。由此, 我們不得不重新考量此問題:知識與德性到底有無內在的聯系?若有關聯, 此關聯又當如何?

    按學科劃分, 知識與德性當然隸屬不同的知識門類。今天所謂的知識主要指具有普遍必然性的自然科學知識;關乎德性的知識應屬于“有限制性”的“軟知識”, 因為它須在特定的文化背景與習俗下才能成立。嚴格意義上, 德性并不能被視為知識, 因為它根底上是一種實踐行為, 是一種意志自由的產物。關于二者之分殊, 康德在第一與第二批判中有過明確的論述:兩者分屬不同領域, 一為純粹理性領域, 一為實踐理性領域;一為限制的、必然的, 屬“是”的范疇;一為自由的、應然的, 屬“應當/應然”的范疇。不過, 康德也面臨如是問題:“是”與“應當”能否貫通?又將如何貫通?《判斷力批判》給出方案:以審美判斷力聯結知識與德性。

    就邏輯推演而言, 康德的努力自有不朽之價值。然而涉及到現實問題上, 康德未免“束手無策”。且不言知識與德性能否真正達成一致, 即便實踐理性中的德、福問題亦難以解決。于是, 康德不得不把上帝存在、意志自由、靈魂不朽等觀念合在一起, 只有在上述假設成立的前提下, 方有可能做到“德福一致”。 “德福一致”的問題固然有助于“知、德”之探討, 不過, 本文要探討的首要問題乃是:“知”、“德”究竟有無統一之可能?若然, 這種統一又如何達成?

    一、知識與德性源始地具有統一性

    知識與德性雖分屬于“求真”與“求善”之領域, 但二者并非“井水不犯河水”, 而是先天地存在源始統一性。

    其一, 從西方哲學史維度考量, 二者具有統一性。西方哲學二千余年孜孜追求的乃是柏拉圖提出的理型或理念 (ε?δos) 或譯作相。ε?δos就其指涉的范圍而言, 因其對象無所不包, 舉凡知識、技術乃至德性在內的世間萬象皆被ε?δos所融攝, 故大略與中國的“道”有相似之處。柏拉圖意義上的作為萬物理型/模板的完滿之理念亦意味著“至善”, 此“至善”即隱喻著真、善、美的統一。葉秀山先生曾有是言:“真善美之同一, 原本是初民們一種自然觀念, 真實、完善、完美在本源意義上是同一的。”1柏拉圖認為, 只有關于“理念”、關于“善”的知識才是真知識。如關于“善”的理念乃是最完美的、最真的, 人世間所有善的行為都難以達到理念的善——這種善的理念無疑帶有知識論的色彩。而且, 這種最高形式的至善理念, 又具有潛在運動特質——它通過激發對象 () 的能量和能動性, 使得“摹本” (善的行為) 與“原本” (善理念) 逐步接近, 從而使得萬物 (包括人) 的行為更趨向于“善”和完滿。這種通過完滿的理念自身的“動”促使人之行為與完美、完善相契合的過程, 既包含了完美世界 (理念) 對客觀世界的必然要求, 亦包含了客觀世界理應完美化的趨向, 從而把to be (, 事物的自在狀態) ought to be (應當, 事物的應然狀態) 結合起來。因此, 它確實承載了價值、意義等倫理層面的內容。故而, 柏拉圖的理念可謂真、善、美的統一, 是知識與德性的完美統一。當然, 黑格爾的“絕對理念說”更是將此種思想貫徹到底, 既然整個世界都是絕對理念的產物, 故而它必然是完滿/完美的, 因為它本身即為真、善、美的絕對統一。知識和德性理應有著內在、必然的本源性的聯系, “是”與“應當”乃是統一的。康德雖然將真善美分別置于三個領域, 但其終生之努力亦在于達成真善美 (知情意) 的統一。

    其二, 從宗教維度考量, 二者亦是源始、渾沌的統一體。考察基督教哲學, 亦大體得出知識與德性“相與于一”的結論。基督的善、惡觀念與古希臘的“知識即美德”不同, 它是完全以上帝為標準, 從倫理行動上規定善惡。若從知識與德性的關系考量, “偷吃禁果”的故事就隱喻著“知識與德性同源一體”的意思。亞當、夏娃無知之時, 只是一片混沌, 無善無惡;而當偷吃了知識之樹的禁果之后, 則善、惡、羞恥等所謂的道德問題便引發出來;這樣看來, 似乎“后天的知識”觸發了羞恥觀念。“蘋果”隱喻表明, 知識與道德乃至美乃是先天地“綜合一起”的, 此約略為“混沌的一體”, 既然先天存在著“同源”的關系, 那么“后天”中就存在重新“統一”的可能。黑格爾對“偷吃禁果”的故事評論道:“這里所表示的意思, 顯然是說人不應尋求知識, 而須長保持天真的境界。即在其他有較深沉意識的民族里, 我們也發現同樣的理念。”2確實, 東方的道教/家與佛教亦大致也持類似立場。就道家/教而言, 其關于“道”破損而導致“仁義”的思路頗為相似。《道德經》十八章言:“大道廢, 有仁義;智慧出, 有大偽。”若將這里的智慧看作“知識”, 則亦是知識引發了德性的問題, 是故“天下皆知美之為美, 斯惡矣;皆知善之為善, 斯不善矣”。3而莊子在《應帝王》篇中關于“混沌”因開竅而死的寓言, 同樣隱喻著“知” (開竅) 乃擾亂人性的罪魁禍首。至于后世道教更是認為知識導致了人心不古、世風日下的局面, 包括奇淫技巧的技術性知識和以禮樂為主的儒家關于德性的知識, 都是如此。佛教認為人人皆具有“本來清靜”的“如來藏”, 只是被習氣所熏染, 所以才有顛倒、虛妄之心, 導致種種錯亂。法相唯識就是從精細的感覺、心理入手, 論證后天的習氣 (包括知識在內) 如何熏染了清靜之心。“如來藏”即為“不凈不垢”、“不生不滅”之佛性, 亦類似夏娃未吃蘋果前的“純凈統一體”;然而, 一旦“無明” (頗似人間所謂的知識) 侵入, 純凈之“德性”便失去光澤。另, 后世佛家重要著作《大乘起信論》亦有“一心開二門”之說, 亦認為關于德性與知識皆由“心”開出。既由心開出, 亦應統一于心。這樣看來, 我們對東西方主要宗教進行“逆反性”的思考發現, “知識或無明”固然導致道德之蛻變, 但同時也表明知識和德性先天地存在著“相反相成”本源性統一之關系。

    其三, 以儒家哲學立場觀之, 真善美同樣是“合一”之物。儒家雖沒有明確持“知識污染德性”的觀點, 但《中庸》所推崇“喜怒哀樂之未發”的境界亦大致表明知識、德性亦是混沌之一體;《易經》中“無極而太極, 太極生二儀”說法似乎也暗含了世間一切都蘊含于“混沌未發”的統一體中——當然包含知識和德性。至若孟子, 更是將“真善美”集為一體, 其所謂的“可欲之謂善, 有諸己之謂信 (“信”約略同“真”) , 充實之謂美, 充實而有光輝之謂大, 大而化之之謂圣, 圣而不可知之之謂神”4, 可謂將三者連為一體。故而以儒家觀之, 真的即是善的, 同時也是美的。正所謂, 至真至善至美, 三者一體, 不可分割。

    尤能彰顯儒家“真善美統一說”的莫過于“天地萬物一體”之理念。此理念雖肇始于先秦, 但即便現代學者, 亦懷有極深之信念。譬如, 現代大儒熊十力先生嘗言:“余年五十左右, 深念世變。竊常體會孔子之道, 而得兩大義。一曰, 天地萬物為一體。此是從源頭處說, 近代思想絕不問及此。吾言之, 人必譏笑。然人類如果全失此根本, 則道德無有內在的源泉。人類共同生活, 畢竟不純靠知識。而道德的自覺和含養, 必不可忽視。”5道德之所以成立, 須建立在“統一哲學”的基礎上, 否則道德、價值皆成空中樓閣。儒家修學不外成人、成物:成人乃從內在德性上講起;成物則從格物、致知等外在知識上談起。“成人”、“成物”最終須歸于“天德”, 即回歸“天人合一”的至高境界。若無“天地萬物為一體”為主宰或類似的“統一哲學”, 不但道德價值淪為虛空, 且知識亦將失去確定性、合理性, 失去存在的意義, 科學家所需系統的圖式理論亦不成立。上述種種狀況, 無論東方西方, 就主流觀念而言, 皆認為知識與德性存在著“源始地統一性”。

    二、知識與德性貫通的契機及可能性路徑

    知識與德性存在著“源始地統一性”, 為二者的后天貫通提供了理論上的可能。又則, 在現實層面二者亦有貫通的物質基礎——人, 因為一切知識和德性皆因人顯現, 且糾纏于具體人的生命活動與實踐之中。這兩點乃是我們探討的前提。至于二者貫通之考察, 無非有兩個路向, 即“知識何以能達到與德性的統一”和“德性何以能達到與知識的統一”。

    () 知識通達于德性的可能性路徑

    在論述“知識如何通往德性”前, 首先還需對知識 (確切地講, 是對知識的態度) 作一界定。這里所言的知識乃“純正無染之知識”, 言其純正, 在于主體追求知識的無功利性, 即主體以追求知識為目的, 而非為私欲之目的。唯有在保證此條件的前提下, 由知識通至德性的路徑才是可能的。

    首先, 求知者在知識的探求過程中將產生一種敬畏感, 并通過移情作用將其導向道德領域。此言知性主體 (知識分子) 在對知識的探究中, 逐漸對知識產生“敬畏”意識 (乃至宗教情結) , 并進而通過“移情”作用而達到“善”。

    學者追求純然的知識, 當其達到一定程度, 就不僅僅為狹隘的研究對象所吸引, 而可能對大自然之整體 (包括自然規律) 產生一種敬畏之情;甚或面對無限的知識產生一種自我渺小感, 進而引起對知識的敬畏之心。就前者而言, 當天體物理學家、生物學家、數學家追求知識到一定境界時, 就不會停留于簡單的知識推演:當其面對和諧運行之星體、五彩斑斕之生命甚至充滿對稱魅力的數學符號時, 不由得對永恒的宇宙、和諧的自然和森嚴的邏輯規律產生一種莫可名狀的敬畏感和贊嘆意識。人是知、情、意的復合體, 在理性沒有發動之時, 或者理性無能為力之時, 情感往往占據主要角色。就后者而言, 則是知識的無限讓科學家感到自身的渺小, 以有限之生命遠不能把握住無窮的知識, 從而對無窮知識產生一種敬畏感。牛頓自喻是沙灘玩沙子的孩子, 這絕非自謙之詞, 而是真實反映了一個自然科學家對無限知識的敬畏之情。

    當科學家將這種敬畏意識通過“移情”作用而遷移到包括人在內的整個宇宙時, “至善”的意識便誕生了。或曰, 純粹知識的追求所引發的敬畏和意識, 引導人們通往“善”的領域。康德在《實踐理性批判》中所述:“有兩種東西, 我們愈經常愈反復地加以思索, 它們就愈給人心灌輸時時翻新、有加無已的贊嘆和敬畏:頭上的星空和心中的道德律。”6星空屬于星體物理學的研究對象, 道德律屬于德性的范疇, 若人通過對自然的敬畏之心轉移到對宇宙萬物之上時, 他便跨入了善的領域。可以說, 康德的“星空” () 和“道德律” () 的貫通, 是“知”到深處的一種天然情感。

    由知識通過敬畏而到達善的途徑, 儒家論述得似乎更為簡潔、清晰。《中庸》云:“惟天下之至誠, 為能盡其性;能盡其性, 則能盡人之性;能盡人之性, 則能盡物之性;能盡物之性, 則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育, 則可以與天地參矣。”儒家的邏輯線條是以“誠”通人——通物——通宇宙, 而這里則是逆反的線路, 對知識的誠 (無功利的求知態) ——敬畏萬物——敬畏宇宙——至善。《大學》“八目”亦有“格物致知正心誠意”之說, 其中“格物致知”如何通達“正心誠意”, 亦涉及到知、德關系, 但儒家看來, 二者本為一體, 無需證明。

    其次, 由對純粹知識之追求 () 而導致的哲學反思態度, 并在此基礎上導向“至善”。對知識本身研究到達一定程度后, 亦會引起對知識刨根問底的追問——對知識的后 () 思。對知識的反思實則調動了理性, 它追問的不再局限于知識是什么和怎么樣, 而是追問知識的根基——何以如此、知識的意義為何。

    無疑, 反思或后思“知識的根基”則超越了知識本身, 進入到哲學的領域。歷史上的大科學家往往也是大哲學家, 這絕非是個偶然現象。哲學原本義是“愛智慧”。正如康德如言:“……就是所謂智慧, 這種智慧若作為一種學問又是古人所謂哲學, 哲學在古人看來原是指教人什么‘至善'的概念, 并指教人什么是求得它的行為的。”7康德的看法同蘇格拉底相類似, 即哲學將導致倫理學而最終皈依至善, 換言之, 倫理學乃哲學的最高層。縱觀康德的三大批判, 其最終亦歸于倫理, 最高的哲學依然以“至善”之道德為鵠的。正如其言:“一個人只有在以身作則、顯出智慧的確實效力時, 才配擁有此鵠的, 僭稱哲學家。這種智慧的效力就表現于他之自行控制和其顯示特別關切一般的利益。”8哲學的智慧在于個體自覺地、在德性律令下地“從心所欲, 不逾矩”的自控——其實質是理性服從德性。“追求具體的知識——知識的反思 (哲學) ——善 (倫理) , 此路向之邏輯從理路上分析, 確有其可能性。

    一方面, 當進入了哲學反思層面, 個體所敬畏的不僅是自然界中的和諧秩序, 而且對人間的秩序亦發生追問、反思:人類能服從自然的規律, 那么人世間是否有相應的道德律?此乃哲人走向善的契機。更何況, 作為純粹“愛智”的哲學本身就是一種美德和至善。另一方面, 智慧就本質而言是實踐性的, 是處于行動之中的, 空談絕不是智慧;主體對知識的研究亦非空談, 而同樣充滿實踐性。“理” (智慧的理論形態) 不但要圓滿自足, 更要與事結合。這種“理” () 與“現象界” () 的結合自然涉及“應當”的層面, 應當涉及“至善”。人們對于事功的評價無疑涉及意義、價值, 這已邁入德性領域。

    由哲學通向德性, 也許從現實的角度分析更有說服力。人們緣何孜孜以求地追求知識?這種“無功利”的知識追求最終必將導致人們對知識功用的反思:其功用無非在于或將知識運用于個人的興趣, 或將知識運用于他者, 如感召、提升他者的品質, 為他者 (人類) 謀福利等等。此種不拘泥個人興趣的“知識運用”已然踏入了“善”的門口。可見, 由反思知識所得來的“善”可謂“無目的的合目的性”——無功利的知識追求最終導致“善的本然目的”。考察那些無功利的科學家的求知歷程及其精神品格, 當知此言不虛。愈是純粹的科學家, 其胸懷愈是寬廣, 其道德品格愈是高尚。居里夫人、愛因斯坦等諸多科學家對知識的愛, 最終轉化為超越國界、超越種族的對人類普遍的愛——科學事業乃造福人類的事業, 甚至是他們自覺的責任。責任概念在康德倫理學中占有中心地位, 康德認為責任是一切道德的源泉。其實, 一個人能以純粹的無功利態度追求知識, 本身就是作為一種以類的方式自覺地承當起對宇宙認知的責任, 這種秉承“天降大任于斯人也”、以犧牲生活的多樣性去求知的精神, 何嘗不是一種道德、一種至善?

    對于知識、智慧與德性的彌合與貫通, 馮契先生亦曾作了深入的思考。他認為, 知識是相對于無知而言的常識和科學, 而智慧則是關于宇宙人生的真理性認識, 它和理想人格的培養是內在地相聯系著的。知識和智慧雖然有某種程度上的相通之處, 因為知識和智慧確乎都是以理論思維的形式來把握這個世界的, 但是馮先生最終認為, 知識和德性最終要貫通的:“知識注重的是彼此有分別的領域 (如某個歷史過程、某種運動形態等) , 作為其表達形式的命題之真總是有條件, 有限和相對的, 而人類的思維不僅要區分真假、是非, 還要求‘窮通', 即是窮究第一因和會通天人, 把握無條件、無限和絕對的東西, 即無不通也、無不由也的道 (首先是世界的統一原理和發展原理) 和貫通天人的自由德性。”9按馮先生的思路, 知識的最終追求終須貫通“天道和德性”的智慧。

    再次, 由知識的審美維度而導向善。當個體以無功利的態度追求知識時, 其實亦暗含了一種喜愛之情或曰興趣, 若無對知識的愛, 又怎能以無功利的態度去孜孜追求知識呢?這種對知識的愛業已種下了審美的潛在基因。

    第一, 由邏輯美、思辨美通向至善的理念美的可能性途徑。當知識 (嚴格說來, 應該是追求知識的主體) 進入思辨狀態, 它面對的是概念。概念需要借助理性的“關聯”, 當理性通過對概念的有機關聯而將紛繁復雜的事物鏈接在一起時, 亦使得理性之主體對邏輯的神奇魅力產生柏拉圖式的遐思, 邏輯的關聯之美在于其“分有”了至高、至美的至善觀念。這一理路完全是柏拉圖式的, 它尤其實用于思辨力強的科學家。這是完全由思辨邏輯出發, 進而通過理性思辨的有限性而產生出對超越理性所能達到的完滿“理念”的向往 (理念乃是至善) 。此過程, 亦可看作由“知”到“善”的躍遷過程。此途徑雖不具普遍性, 但我們亦不能忽視其可能。

    第二, 由直觀美引起的對善的追求。知識并非完全是純思辨的, 當主體直面客觀事物本身以獲得真知之時, 人和物之間其實早已通過“意向性”而達成了一種審美的契機。知識研究的“意向性”既然將人與對象直接聯結起來, 人就不可能用單一的思辨模式對待“物”。當然, 由于主體“意向性”各異, 故研究者往往從自身的愛好出發, 如對同一植物的研究, 生物學家和藝術家的角度是不同的。但是, 人又非機械的動物, 而是知、情、意的統一體, 因此當主體直面對象之時, 得到的并非胡塞爾“意向性”意義下的本質直觀, 亦含有主體對客體帶有欣賞的成分, 這其實就是直觀的美。現實世界中, 無論一個多么純粹的研究者, 當其面對美的事物都會禁不住發出贊嘆之情, 而當這種直觀審美發動并調動其情感乃至理性之時, 即意味著善的出現。正如康德所說:“我們可以說, 美是德性與善的象征。而且就是在這樣的象征里, 美才伴隨著對每個人都來贊同的要求而使人喜歡, 這時, 人的內心同時也會意識到, 自己變得高貴化了, 對感官印象的愉悅的單純感受性也提升了。”10海德格爾把美與真結合起來, 人與外物的關系是“守護”的關系, 讓物無遮蔽地“敞開”并澄明起來, 既達到了美, 也達到了真, 所謂“真理自行設置于藝術之中”。如此而言, 真善美原本一體, 真的即是美的, 也是善的。

    第三, 無功利的審美, 確實有助于德性的自覺, 通過審美教育、藝術熏陶等手段確實可以提高主體的格調, 進而通向善。蔡元培先生提出“以美育代德育”, 注重的就是情感教育。審美本身并不等同于道德, 但是, 由審美進而通過反省、反思則可以通往道德, 或曰, 審美乃通往善的契機。徐復觀談及《中庸》的“鳶飛戾天, 魚躍于淵”的生命之美時, 指出:“對于天, 雖可以仰觀俯察;但仰觀俯察的結果并不是道德。真正道德的呈現, 只有求之自己之‘有為'、‘慎獨'、‘盡心'的工夫上;在這種工夫的過程中, 由其不容自己的自我要求, 與無我后的無限境界, 而呈現出天或天命的境界。此時由人的精神的證驗所能達到道德實體。”11中國傳統哲學的道德觀念 () 與美密切相關, 儒、釋、道皆然。若簡要表達上述的路向, 則可表示為“直觀——美 (兼有美的情感以及對美的反思) ——善”。

    上述三種途徑, 大略可以說明由純粹無功利的知識之追求最終超越知識本身而通至德性。這個思路, 可與馮契先生所追求的“轉識成智”、“化理論為方法”、“化理論為德性”相表里。馮先生“轉識成智”的最終結果就是獲取對“性與天道”的終極認識, 只是“性與天道”屬于智慧層次, 而非“名言性”的知識。“‘性與天道'本是中國哲學的問題。《論語》中記載了子貢的一段話:‘夫子之言性與天道不可得而聞。'‘性與天道'不可得而聞, 是因為它是超言絕象的, 可見這個問題是個形而上的元學問題。”12馮先生實現轉識成智的途徑是利用實踐唯物主義辯證法打通“天”“人”關系, “通過實踐基礎上的認識世界與認識自己的交互作用, 人與自然、性與天道在理論與實踐的辯證統一中互相促進, 經過凝道而成德、顯性以弘道, 終于達成轉識成智, 造就自由的德性, 體驗到相對中的絕對、有限中的無限。”13上述的三個途徑, 實質上亦是依靠主體對知識的“真、善、美”的實踐中生發而來。

    () 對德性如何“通達”知識的說明

    關于由德性如何通達知識, 牟宗三先生試圖用“良知的自我坎陷”說來解決之。“坎陷”一詞, 來源于《易傳·說卦》:“坎, 陷也。”孔穎達正義云:“坎象水, 水處險陷, 故為陷也。”從坎卦的卦象來看, “陽陷陰中”, 有蘊藏、隔離等寓意。對于“坎陷”一詞, 牟宗三以英文Self-negation14給出, 所謂“坎陷”, 就是曲通、轉折, 就是由“天人合一、仁智不二”變而為“天人對峙、仁智分離”, 就是由道德仁心的向上提升轉而為向下開展。這一概念大致相當于德國黑格爾哲學中的辯證否定或事物的自我否定。牟先生的“坎陷”理論雖經歷不同階段, 但主旨則是:“由動態的成德之道德理性轉為靜態的成知識之觀解理性。這一步轉, 我們可以說是道德理性之自我坎陷 (自我否定) :經此坎陷, 從動態轉為靜態, 從無對轉為有對, 從踐履上的直貫轉為理解上的橫列。”15以牟先生之見, 通過“良知的自我坎陷”或曰道德理性向知識理想的流轉, 由德性不但可以開出科學知識, 而且還可以開出民主政治。然而, “坎陷說”一經推出, 就遭受一些學者的指責, 有學者甚至指出, 牟氏的良知經過自我坎陷以開出民主科學的外王事功的全部論證等于一句空話。其理由在于:如果自我坎陷后的良知由圓滿無礙、仁智合一變通而為仁智分離、天人對峙, 那么, 這種仁智分離的狀態是應然還是實然?或曰, 它是經過人的道德實踐的努力向下才能實現, 還是它本來就是一種現實的狀態?若是前者, 即人類的道德實踐必須向下, 朝向物質的、事功的、感性欲求的方向前行, 才能致以民主科學的外王事功, 實現國富民強、人民幸福, 則新儒家們所孜孜以求的通過人的道德向上提升以達到天人合德的高妙境界的種種努力, 豈不正與之相反?也就是說內圣與外王豈不是截然對立?若是后者, 這種仁智分離、天人對峙的狀態本是現實世界的實然, 則新儒家們力求為儒家心性之學證立形上根據豈不大謬?既然現實世界本來就是天人分殊、相互對峙的, 則人內在的道德修養、道德實踐怎么能是宇宙萬物生化的根源呢?

    牟先生“良知的自我坎陷”理路雖為人詰責, 然而其“轉智成識”的思路仍然有其創造性, 其與馮契的“轉識成智”可謂相映成趣!與馮先生的由知識開出智慧和德性不同, 牟先生試圖從“逆轉”儒家格物、致知入手, 將儒家用以成圣成賢的“格物、致知”的德性之路轉向“對自然萬物的認知”之途。對此“逆轉”或“坎陷”之理路, 我們不否認牟先生的缺陷, 然而, 我們亦須知曉牟先生“坎陷說”的歷史背景及用意之所在。“坎陷說”乃是牟先生“全盤西化”盛行、民族精神萎靡不振的狀況下而“生發”出來。牟先生乃站在中國哲學文化立場上, 以“中體西用”為中國文化抗爭, 其歷史意義與文化價值不容抹煞。故而, 雖然牟先生的“坎陷說”存在缺陷, 我們亦有同情理解之態度, 更何況, 牟先生的“坎陷說”亦不乏洞見。

    由德性通達知識, 似乎更容易獲得統一 (貫通) 。這當然不是說一個人只要有德就必然擁有 (自然) 知識, 而是說有德之人在知、行方面更容易達到統一。因為無論知識和德性 (品質) , 最終要落實到承載者 () 的身上。而有德性之人是具備誠實、公平、正義等品質的, 而誠實乃其知行合一的最重要品質。一個有德性的誠實之人, 其習得的知識與其行動也應然地存在一致, 否則他就不配稱得上一個有德之人。以儒家立場, 此問題似乎更容易理解。因為儒家的目的在于成人之教, 即讓人成為人, 一切知識、技藝最終皆是圍繞著人之德性的完滿而開始。“大學之道, 在明明德, 在親民, 在止于至善”, 可謂開門見山。更何況其學習知識的起點也是建立在德性的基礎上, “弟子, 入則孝, 出則悌, 謹而信, 泛愛眾惡親仁。行有余力, 則以學文。”16先秦儒家將德性視為取得知識的“敲門磚”, 缺德之人斷然是沒有機會獲得學習知識的資格的。可見, 就儒家教育的邏輯起點而言, 德性是通往知識的基點。

    同時, 由于德性的內在品質又包含了諸如自強不息、持之以恒等理念, 一個具備完美德性的人如果進行知識學習和訓練, 似乎也因其自強不息、鍥而不舍之執著精神, 更能有機會獲得豐厚的知識;至少有良好美德的人不容易“知難而退”, 且勇于下功夫, 故而更易于成就一番知識。在現實中, 由德性直接通達知識的事例, 并不缺乏。其中, 佛教確實提供了不少例證, 歷史上甚至有不少“文盲”高僧因拜經而開悟從而口如懸河、思辨無礙的故事, 其以“現身說法”的方式證明了完滿的德性可以“兌換”外在的知識, 六祖慧能即為典型。此種現象看似奇怪, 但仔細想來, 亦非偶然, 因其數十年對某一個問題的虔誠追思和關注, 又加之個人的“實踐性”的體悟, 故能開出一片關于人生與宇宙的認識也是應然的。當然, 慧能的知識終究是個人的關乎人生的“親證”知識——僅限于個人的經驗, 甚至心理的獨特體驗——即佛學中成為“現量”的知識, 似乎尚缺乏現實的“普遍必然性”。故爾, 即便我們認同德性可以因“良知的自我坎陷”能開出“知識”, 那么, 這個“開出”乃是開出的一種可能性。或者說, 德性是通往知識的可能性條件, 而非充分條件。因此之故, 筆者將此稱為“德性通往知識的說明”。

    三、知、行 () 何以不統一?

    通過上述分析, 可以知曉, 無論從來源還是從發展趨勢來看, 知識與德性在終極層次終歸要“融一”的, 融一實質上是真、善、美的統一和復歸, 亦是“不完滿存在”對完滿存在的追求。知識和德性的融一在現實的表現就是知行合一。且 (追求) 知識愈深邃, 就應當愈接近于 (完滿) 德性本身。督教創始人曾對他的門徒有這樣的訓誡:“你們都是最優秀的分子;如果最優秀的分子都喪失了自己的力量, 那又用什么去感召呢?如果出類拔萃的人都腐化了, 那還到哪里去找道德和善良呢?17德國哲學家費希特這樣論述:“人的最高和最終目標是人的自相一致, 而且為了使人能自相一致, 還在于人以外的一切事物同他對于事物的必然實踐概念相一致, 這種概念決定著事物應該是這樣的。……這個至善本身根本不具有兩部分, 而是完全單純的;至善就是理性生物的完全自相一致。”18無論從人的終極目的來看, 還是對知識通向德性的趨向來看, 知行應該是合一的。然而, 緣何現實中卻普遍存在著知、行不一呢?人們尤其對知識分子的知、行分離心存詬病, 因為他們引領并影響著社會。我們需要反思, 這種知行分離的癥結何在?

    其實, 這個問題在上述內容中有所涉及, 即知識分子追求知識的動機往往是構成知行合一與否的關鍵。知識之所以能通往德性, 在于知識分子追求知識態度的純凈不雜。現實中的不少知識分子往往缺乏求知的純粹性, 在他們那里, 知識本身也許并非目的, 而是為達到某種目的的工具。與此相關聯, 當下帶有強烈功利色彩的學術考核/考評機制, 也不甚符合知識自身的演化規律。知識、學術豈是靠獎勵產生出來的!如果知識分子對知識本身缺乏濃厚的興趣, 真正的創造又何以可能呢?翻開人類思想發展史, 看看那些科學大師、藝術大師、哲學大師的作品 (思想) , 有哪一位是靠獲獎、靠課題而誕生?現實中的各種基金、獎勵制度在短期內或許能產出一些所謂的成果, 但從長期來看, 這種機制的負面影響遠大于正面效果。因為它不僅僅造成“低層次的重復”的假繁榮, 更在于, 它將直接導致知識 (知識分子) 品質的衰變, 即知行不一。在一個過度功利化的時代氛圍中, 當知識分子的追求同其所能獲得的利益亦步亦趨時, 其所追求知識的目的乃是物質利益最大化, 而無關乎本人的理想追求。久而久之, 他們又如何能做到體用一源, 知行合一呢?這種“異化了的知識”之追求, 非但不能通往德性之路, 甚至敗壞了德性, 盧梭的《論科學和藝術是否有助于風化》所表現出的對科技之“恨”, 實則是對被異化了的知識之恨。同樣, 老子的“絕圣棄智”亦如此。老子絕非愚昧無知的推崇者, 他同樣祈求并尊重智慧, 老子推崇的“道”豈非人間大智慧?至于老子“知人者智, 自知者明”的論述, 更是雄辯地證明老子是渴求智慧之人——知識雖非等同于智慧, 但知識無疑是通往智慧的重要途徑。老子本不厭惡知識本身, 其痛恨的乃是異化了的“功利知識”對人性的束縛、敗壞, 他認為被異化了的“外在知識”將導致人性的墮落。就異化知識的角度而言, 道、儒、佛家并無二致, 孔子嘗言“古之學者為己, 今之學者為人”亦然:學者當以知識充實自己的德性為鵠的, 而非以知識作為炫耀自身的手段。佛教經典著作《壇經》中記載韋公同慧能的對話:公曰:“弟子聞, 達摩初化梁武帝, 帝問曰:‘朕一生造寺、度僧、布施、設齋, 有何功德?'達摩言:‘實無功德。'弟子未達此理, 愿和生為說。”慧能曰:“……武帝心邪, 不知正法。……”19慧能判斷武帝之所以無功德, 在于其對“施舍” (施舍也包括了有關佛經的知識) 的功利性和不純粹性。《金剛經》中佛陀與須菩提的對話中也多次言到“不住聲、香、味、觸、法布施”, 其中“法布施”意指對佛法 (知識) 的追求和傳播, 佛陀的意思很明顯, 個體若為著某種目的去追求佛法 (知識) , 那么他終究不能成佛的。《楞嚴經》所謂“不作圣心, 名善境界;若做圣解, 即受群邪惡”原義固然在于“去執”, 但是若將之運用到求知的目的, 則其境界更高——因為即便自己達到完美的境界, 也不沾沾自喜 (不做圣解) , 仍一如既往孜孜追求之。還原到道德修養上, 就是“不以物喜, 不以己悲”的“吾道一以貫之”的態度。要言之, 就追求知識的層面而言, 中西哲人皆注重無功利的“純粹性”。如果學者真正能具有無功利的、純粹的求知精神, 那么知行合一、知而達善則是必然之事。

    在現實世界中, 也確實有個別知識分子, 他們對知識的追求動機似乎是純粹的, 但仍然不能做到“知、行合一”、由“知達善”, 此又當何解?此問題實則涉及到個體 “知”的方向、層次和境界, 概而言之, 約略有三種。

    知非正知。所謂“知非正知”, 意謂其所追求的知識不是客觀、必然的“真知識”, 而是佛教所批判的“妄知”、“外道”。譬如種族主義論, 譬如種種邪教, 種種違背自然、人性的邪惡知識、虛幻知識, 違背規律的錯誤知識 (如永動機的知識) , 等等。此種知識不但不能使人向善, 反而讓人墮落甚至走向邪惡之深淵。希特勒發動二戰, 乃因為“種族優越論”為二戰提供了理路基礎;日本發動二戰亦大抵如此, 其對亞洲其他人種污蔑為“支那”, 亦是“種族主義”作祟。一些納粹知識分子和效忠天皇的自然科學家亦持此觀點, 可以說為其主子發動戰爭提供了理論基礎。此種知識分子真可謂“知識愈多愈反動 (反人性的知識) ”。很明顯, 若要此種知識開出德性, 無異于緣木求魚。因其知乃妄知、邪知, 而非真知、正見。其“知、行”在“本位”雖然合一, 但卻是“邪妄”的合一。

    知乃淺知。由于主體對知識的追求還沒有達到一定的程度, 所以難免出現認知上的差錯, 導致行與知的殊異或分離。如初入知識 (學術) 的新手, 雖然有著為知識現身的精神, 但是限于學識、經驗, 往往存在著“好心辦錯事”的“知、行分離”現象, 進而導致世人評價中所謂的“知行不一”。就實質而言, 若其行建立在純粹的無功利的動機之上, 已屬于知行合一的范疇, 亦是由知通達善的必要環節和途徑。但是, 由于思想動機難以“顯現”, 人們只能按照“行動的效果”進行評判, 以至于將其行為歸入“知行不一”的行列。就此而言, 康德所推崇的“純粹動機論”在實踐層面確實顯得非常脆弱。可見, “淺知”確實容易造成“知行不一”的狀況。

    知乃假知。正如上文厘定, 求知當為純粹的求知, 求知自然應與信仰合一。但是在求知初期, 由于人們將知識作為純粹的興趣, 還沒有“入心”, 更沒有達到“信仰”的程度, 故其“行”未必與“知”相統一。這種“知”雖然能學到關于宇宙自然的常識, 但卻不能踐行之, 在中國傳統文化視野中, 此“知”又喚作“假知”——知而不行, 豈是真知?隨著主體對知識的漸次深入, 當知識的信念進入信仰層面時, 其知與行自然能做到合一。儒家對知行合一尤為看重, 子曰:“回之為人也, 擇乎中庸, 得一善, 則拳拳服膺而弗失之矣!20即此。那種以知識為工具以獲取其他利益的“知行不一”, 實則為表象的不一, 但其實質仍是“合一”的, 只是其合的不是德性之“一”, 而是合乎其追求浮華語言后的利欲之“一”。

    本文長篇累牘地探討知識與德性之貫通, 不但試圖在理論上解決彌合真、善的裂隙, 亦試圖通過切實的行動改變人們對知識的功利化態度, 漸至將“功用化”的知識態度轉移到“趣味化”的知識之態度上來;力求以知識成就完滿的人格, 漸至馮先生所倡導的“轉識成智”、“化理論為方法, 化理論為德性”之理想。誠然, 改變人們功利性知識之態度乃是一個漫長的實踐過程——康德曾將“德福一致”寄希望遙遠的未來, 但僅有希望是不夠的, 如果不付出實踐, 即便上帝也無能為力。人類向來不缺乏理論, 缺少的乃是“一以貫之”的行動。尤其在“知行不一”、道德不如人意的當下, 更需要知識分子率先垂范、以身作則, 以崇高的品格引領大眾, 以促成淳樸之世風;同時亦需政府、社會倡導并營造一種安靜、和諧和淡定的學術環境與生存環境, 解決知識分子所面臨的現實問題。誠如是, 非但將造就不凡的學術, 而且由知識通達德性、“德福一致”等問題亦可能水到渠成, 不必若康德那樣將希望寄托于虛無縹緲的上帝。

    【注釋】

    1 葉秀山:《哲學作為創造性的智慧》, 南京:江蘇人民出版社, 2008, 17頁。

    2 黑格爾:《小邏輯》, 賀麟譯, 北京:商務印書館, 1982, 89-90頁。

    3 王夫之:《老子衍》, 北京:中華書局, 2010, 5頁。

    4 朱熹:《四書章句集注》, 北京:中華書局, 1986, 370頁。

    5 熊十力:《熊十力集》, 北京:群言出版社, 1993, 481頁。

    6 康德:《實踐理性批判》, 關文運譯, 桂林:廣西師范大學出版社, 2002, 158頁。

    7 康德:《實踐理性批判》, 關文運譯, 102頁。

    8 康德:《實踐理性批判》, 關文運譯, 102頁。

    9 丁禎彥、晉榮東:《略論馮契對“轉識成智”問題的探討》, 《華東師范大學學報 (哲學社會科學版) 1996年第2期。

    10 康德:《判斷力批判》, 彭笑遠譯, 北京:北京出版社, 2008, 150頁。

    11 徐復觀:《徐復觀集》, 北京:群言出版社, 1993, 292頁。

    12 湯一介:《我的哲學之路》, 北京:新華出版社, 2006, 174頁。

    13 馮契:《認識世界和認識自己》, 上海:華東師范大學出版社, 1997, 50頁。

    14 牟宗三:《中國哲學十九講》, 上海:上海古籍出版社, 1997, 280頁。

    15 牟宗三:《政道與治道》, 臺北:學生書局, 1983, 58頁。

    16 朱熹:《四書章句集注》, 49頁。

    17 費希特:《知識分子的使命》, 梁志學譯, 北京:商務印書館, 1984, 45頁。

    18 費希特:《知識分子的使命》, 梁志學譯, 11頁。

    19 慧能:《壇經》, 太原:山西古籍出版社, 1999, 98頁。

    20 朱熹:《四書章句集注》, 20頁。

    (原載《煙臺大學學報 201903)

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