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    【湯明潔】福柯考古學與系譜學的關系:辨析與反駁

     

    1966年《詞與物》交付出版后, 福柯開始重新思考在這部“人文科學考古學”中所提出的方法問題。在給沃爾夫和薩丕爾的信中, 福柯寫道:“哲學是診斷的事業, 考古學是對思想的描述方法。” (1) (Foucault, 2001a, p.36) 此時, 福柯已出版關于瘋狂、疾病和語言的三本著作, 其中的研究方法都與考古學 (2) 有關, 以至于薩特同年在批判福柯的那篇著名文章中, 特意點名批評福柯的“考古學” (cf.Sartre) , 稱其是用分層代替轉化的地質學。但薩特的批評遭到了福柯的明確反駁:“考古學, 如我所理解的, 既不隸屬于地質學 (如對地層的分析) , 也不隸屬于系譜學 (如對開端和延續的描述) , 而是在話語的檔案模式中對話語的研究。” (Foucault, 2001a, p.623) 1969, 福柯專門出版方法論著作《知識考古學》, 對之前“盲目進行的研究進行方法上和有控制的修補” (cf.Lecourt)

    不過, 福柯對自身方法的闡述和辯解, 在數量、動機和效果上, 往往都不如評論者的誤解來的氣勢洶涌, 以至于辯解本身都會造成新的誤解。《知識考古學》被認為遍布語詞“荊棘”, 只有繁復的語詞革新, 并無新的思想。但也有人認為該書是全新的和尚未完成的, 會讓人難以辨清方向, 因此有待其中的概念在之后的研究中發生作用才能做以判斷。但沒等人們在“知識考古學”的概念中真正辨清考古學的方向, 福柯在1970年代又引入了一個與考古學似乎旗鼓相當的方法論概念:系譜學 (3) (généalogie) 。因為福柯在1970年代有諸多關于“系譜學”的討論 (1) , 而且在訪談中也明確說過“我會給我所做的工作一個籠統的名字:道德系譜學” (Foucault, 2001a, p.1621) , 學界 (尤其是英美學者) 普遍認為福柯在研究方法上發生了一個從考古學到系譜學的重大轉向。 (cf.Gutting;Davidson;Kremer-Marietti)

    那么, 福柯的考古學與系譜學到底是什么關系?從考古學到系譜學是否是一種轉向呢?

    一、福柯與康德:考古學中的系譜學問題

    1971年《紐約時代書評》的一篇書評稱福柯的《詞與物》之所以被稱為“人文科學考古學”, 是因為“考古學”這個詞具有“從弗洛伊德以來, 超出其通常領域的深度和生成意味” (Steiner, p.23) 。福柯強烈反對這個說法, 稱其“考古學”概念來自康德, 這個考古學的意思應該是“使得某種形式的思想成為可能的歷史” (Foucault, 2001a, p.1089)

    福柯參考的康德文本, 是康德1793年為回答普魯士皇家科學院的問題“從萊布尼茨和沃爾夫以來德國的形而上學有什么真正進展?”而撰寫的手稿。 (cf.Kant, 1942) 這篇手稿雖然既沒有提交, 也沒有完成, 但康德在其中第一次使用“哲學考古學 (Philosophische Archologie) ”這個概念, 并用之描述其“哲學式哲學史”理想:“哲學式哲學史本身之所以可能, 不是歷史地或經驗地, 而是理性地, :先驗的 (a priori) 。盡管它[哲學式哲學史]建立理性事實, 但它并不是從歷史敘述中借取事實, 而是從人類理性的本性中提取事實作為哲學考古學。” (Kant, 1973, pp.107-108) 在康德看來, 這個“使得某種形式的思想成為可能的”就是人類理性的本性。如果歷史是某種對“事物所是”的經驗知識, 那么康德的這個“哲學史”就不是由歷史經驗決定的, 而是由理性本身決定的。這就是康德的“哲學考古學”。福柯對康德“哲學考古學”的借鑒, 包含兩個正面借鑒和兩個反面借鑒, 這成為福柯考古學的核心, 也在后來的系譜學闡述中得到加強。

    第一個正面借鑒是, 福柯與康德一樣, 都通過“考古學”肯定了秩序的先在性和考察的后在性。在某種預先建立的框架中認識到經驗對象, 這才是“經驗”秩序的含義。對福柯來說, 這種先在的“秩序”并不是“考古學”的考察認識構造出來的, 而是“考古學”所要考察的各種認知、機構和實踐之可能性的條件;這是某種經驗現實產生的條件, 而不是認知經驗的條件。福柯考古學對這種“先在秩序”的興趣在于:它能避免由于對某種實踐的肯定而蘊涵的所有理論先見。福柯的考古學不是要在“惰性實踐 (pratico-inerte) ”的視角上解釋秩序, 而是要在“活性理論 (théorico-actif) ”的角度構造分析。 (cf.Foucault, 2001a, p.526) 這一點在《尼采、系譜學、歷史》中也有體現:“我們在事物的歷史開端上所找到的, 不是還保存著這個事物起源的同一性, 而是種種其他事物的不一致 (discorde) , 是不調和 (disparate) 。” (ibid., p.1006) 系譜學要做的是與考古學相同的事:“讓現在已然丟失的千萬事件, 在其空洞綜合的場所和位置上迅速大量繁衍。” (ibid., p.1009)

    第二個正面借鑒是福柯對主體在認識論中的位置, 做出了與康德相同的選擇。當福柯的考古學像康德的“哲學考古學”那樣去思考“使得某種形式的思想成為可能的”條件時, 福柯一樣面臨思考者本身的主體位置問題。福柯在考古學時期之所以懸擱“原因”問題, 在很大程度上, 也是為了避免“現象學路徑”, 避免觀察主體的優先性甚至預設一個先驗意識。在這個意義上說福柯借鑒康德, 不是說福柯繼承了康德對這個認識論位置的選擇, 而是說福柯繼承了這個認識論的悖難:如果認知主體自身的可能性條件決定了對認知對象可能性條件的認知, 那么這種認知必然陷入某種表象, 這就不符合“高貴”的真理原則。很多學者 (如德里達) 批評《瘋狂史》試圖對瘋狂 (緘默) 進行理性研究的計劃是不可能的, 即一個理性的認知主體不可能認識到一個非理性的主體。雖然福柯強調其考古學所要揭示的, 正是使得這種言說瘋狂的“不可能性”或“缺席”成為可能的實踐條件, 但這似乎也不能解決福柯本人的認識論位置問題。尼采的系譜學似乎為福柯消除了這一考古學盲點。在《尼采、系譜學、歷史》中, 福柯揭示了確定歷史學家自身位置的需要, [傳統]歷史學家想方設法消除在他們的知識中能夠暴露其觀看地點、所在時刻、所采取之決意以及他們無法回避之激情的事物……”, 但系譜學家“不拒絕自身固有的不公正系統”, 他們并不是要“無輕重等級地知道一切, 無高低區別地理解一切, 無差別地接受一切” (Foucault, 2001a, p.1018) , 系譜學家不需要像政客一樣為宣稱真理而否認身體, “這些華而不實之物的不現實性, 恰恰反映出我們自身的不現實性”。 (ibid., p.1021) 因此, 福柯的考古學選擇走向尼采系譜學“犧牲認知主體”的道路, 這不是福柯對其早期考古學的轉變, 反而是對其早期非主體中心主義主張的深化:“信仰曾經要求人體的獻祭, 知識現在召喚以犧牲認知主體為代價來體驗我們自身……認知的激情也許甚至會危害人性……如果激情不危害人性, 它就會消亡于虛弱。我們更喜歡哪個呢?……我們想讓人性在火與光中告終, 還是在沙石中告終? (ibid., p.1023) 在人性被認知真理的激情戕害與削弱認知激情之間, 福柯如早期考古學時期一樣, 一直選擇的是后者:“總有一天人會消失, 如同大海邊際沙子鑄就的面孔那樣消失。” (Foucault, 1966, p.398)

    第一個反面借鑒是, 福柯考古學涉及秩序的“經驗”, 是使得不同觀念、科學、理性在不同時期顯現出來的“歷史性先驗 (a priori historique) , 這與康德的“可能經驗的普遍和必然條件”截然不同, “這絕對不是某種‘感知的先驗條件’” (Foucault, 2001a, p.1107) 。康德訴諸普遍必然的原則來定義這個先在的秩序, 不管這些原則是理解力的純粹概念, 還是使得形而上學科學在歷史中顯現的原則。福柯則與康德拉開距離, 因為福柯不是在必然性下考慮給定時期支配知識的認識論配置;福柯也不會用“最終目的”來考慮這個秩序 (如由人類理性決定) 。普遍原則和目的論問題, 超出了考古學考察的范圍。在《尼采、系譜學、歷史》一文中, 形而上學、普遍原則或者目的論問題則不僅不屬于系譜學, 還是系譜學要明確反對的:傳統的“起源”概念預設“同一性”, 以及“高貴”和“真理”, 但系譜學家傾聽歷史所看到的, 則是“不一致”, 以及“卑微”和“錯誤”, “歷史, 帶著它的種種強度、衰退、秘密的狂暴、盛大的狂熱行動以及昏厥, 就是未來的機體本身。要在起源的遙遠理想中為這個機體尋找靈魂, 必須得是形而上學家”。 (ibid., pp.1005-1008)

    第二點反面借鑒, 可以從阿甘本在《哲學考古學》一文中對康德和福柯“考古學”的解讀得到說明 (cf.Agamben) 。對阿甘本來說, 康德的“哲學式哲學史”引入了一個“本質上不同質的事物”, 作為“事實上的開端”與作為“先驗形而上學的開端”之間會有一個“構造性缺口”, 因為康德將哲學史上“應該發生”和“能夠發生”排除在哲學的真實歷史之外。阿甘本由此將福柯的考古學視為暴露這種預設和排斥邏輯之悖謬的科學。在這個意義上, 福柯從康德那里借用“考古學”概念的真正內涵就在于:康德制造了這個排斥邏輯, 福柯則是要揭露這個排斥邏輯, 建立被排除出某種秩序的異質者與被包含在這個秩序中事物之間的關系。在《尼采、系譜學、歷史》中, 福柯也同樣表達了考古學揭露排斥邏輯的主旨:“當光明不再來自穹頂和凌晨, 我們才能勉強‘在影子最短的時候’走出這一歷史。” (Foucault, 2001a, p.1008) 理性與非理性的排斥邏輯, 正常與病態的排斥邏輯, 能指與所指的排斥邏輯, 正是福柯早期三本典型考古學著作的主要問題。在福柯所理解的系譜學中, 對這種排斥邏輯的揭示則體現在“來源 (Hernunft) ”和“涌現 (Entstehung) ”概念上。在“來源”分析上, 對于個體, “同一屬性的情感或觀念”對“在個體中交錯并形成難解之網的所有微妙和獨特內在之標記”進行排斥;對于事件, 時間上的“連續性”對“意外、微小偏差、錯誤、評估失誤、糟糕計算, 亦即那些誕生對我們來說存在并有價值之事物的一切”進行排斥;對于遺產, “穩定”和“統一”的成果構成對“碎片化”和“異質性”的排斥;對于身體, “沉思生活”排斥“過去事件之烙印”的欲望、衰退、爭斗和沖突。可見, 系譜學的“來源”分析和考古學一樣要揭示這些排斥邏輯。同樣, 系譜學的“涌現”分析則要表明這種排斥邏輯中“從動的現實片段”, 表明這種排斥過程中的力量游戲, 各種力量的出場, 這些力量對峙的場所, 這些力量之間的支配關系。這些系譜學的工作正是在延續這樣一個考古學的區分:“沒有被置放在編年起源位置上的異質分層”與某種“質的他者”。系譜學和考古學一樣, 是要建立作為異質者被排除出某種秩序的事物與被包括在知識秩序中的事物之間的關系。

    二、福柯與尼采:系譜學中的考古學主旨

    福柯使用的“系譜學”一詞來自尼采, 但尼采在何種意義上使用這個詞?福柯又是在何種意義上使用和改造尼采的“系譜學”概念?這些使用和改造與福柯的考古學主旨是什么關系?

    首先, 尼采在《論道德系譜學》的前言中提到自己的目標:構造“真正的道德史”, 反對“在空洞和碧藍中進行構造的英國假設”。反對這樣的思辨假設, 尼采要求我們考慮:“什么是可以證明的, 什么是實際上可以肯定并實際上存在的。” (Nietzsche, 1994, p.7) 這對福柯肯定是有吸引力的:“系譜學是灰色的, 它謹小慎微, 耐心收集文獻。” (Foucault, 2001a, p.1004) 但福柯即使在提出系譜學之前, 也是這么做的, 即“對無用博學深度同情” (Foucault, 1980, p.79)

    其次, 對尼采來說, 系譜學還必須運用闡釋方法, “根本沒有道德現象, 只有對現象的道德闡釋”。 (Nietzsche, 1973, p.108) 這種對現象和道德闡釋的區分, 反對將現象作為基本事實的實證主義, “沒有事實, 事實就是不存在的那個事物, 只有闡釋”。 (Nietzsche, 1968, p.481) 尼采的道德史就是闡釋史, 道德只有在自然現象受制于道德闡釋時才會出現。

    這些考慮在福柯的《尼采、系譜學、歷史》一文中扮演不可忽視的角色, 但在福柯后期的工作中, 并未產生什么成果。 (cf.Sluga) 因為正如古廷 (Gary Gutting) 所說, 《尼采、系譜學、歷史》一文只細致總結了尼采的系譜學觀點, 沒有提出自己對這些觀點有效性的看法, 因此不能像哈貝馬斯那樣認為福柯完全同意這篇論文的每個觀點。福柯自己也承認:“我喜歡使用我所喜歡的作家。對尼采思想唯一有效的禮物就是使用它、使之變形、使之呻吟和抗議。如果評論者說我忠于或不忠于尼采, 這絕對是無關緊要的。” (Foucault, 2001a, p.1621) 福柯在《尼采、系譜學、歷史》一文中強調“戲仿” (早期考古學時期表現為“虛構”) , 其實就是在試圖減輕尼采系譜學方法的闡釋概念。福柯的這種態度, 體現了他在早期考古學研究中就秉持的對整個闡釋事業的懷疑主義。這在早期著作中是很明顯的, 如《知識考古學》中的考古學考察肯定不是去進行任何闡釋, 而“是去建立我稱之為實證性的東西” (Foucault, 1972, p.125) 。當然, 福柯的考古學也并不僅限于實證主義的經驗考察, 只是描述優先于解釋。福柯的確認為:尼采的闡釋能夠帶來“隱藏在某個起源中之意義的緩慢展現……闡釋就是用暴力或隱瞞來攫取本身并沒有本質意涵的規則系統, 并強加給這個系統一個方向, 使之服從新的意志, 使之進入另一個游戲” (Foucault, 2001a, p.1014) 。但尼采對道德在闡釋意義上之存在的揭示, 是為福柯的考古學提供了“挖掘”的對象和方向, 而不是方法。也就是說, 福柯并沒有因此讓自己在研究中進行各種闡釋, 而是把尼采所揭示的“道德闡釋”作為自己考古學研究的內容。這也解釋了為什么福柯后期的工作并沒有在“闡釋”上有什么成果。

    然后, 系譜學對象的特定范圍、解釋的特定模式、特定的文本形式, 系譜學對與權力相關的主體性形式的涌現和轉化進行果斷敘述, 意圖引入被敘述歷史所涉及的讀者來進行懷疑和自我反思, 這些都可以為福柯的考古學事業提供一個新的批判實踐的范式:用權力的方式說明主體形成的歷史過程, 并用這些說明反對主體性的給定形式。 (cf.Saar) 但福柯不接受尼采系譜學訴諸心理學和整體性理論, 對于尼采的權力意志和認識相對主義, 福柯都是持保留態度。 (cf.Gutting) 福柯也沒有將尼采的目標———重構“人類道德之過去那整體的、漫長的、難以解釋的象形手稿” (Nietzsche, 1994, p.7) ———作為自己的目標, 福柯既不認為這是容易做的, 也不認為自己能做到, 更不認為尼采做到了。福柯在早期考古學時期就承襲了巴什拉的“區域理性”, 進行的是時間性的、文化性的、特殊主題的 (瘋狂、犯罪、疾病、性) 研究。福柯對馬克思主義和精神分析的接受, 其條件就是限制整體化理論的總體效果, 福柯認為馬克思主義、精神分析的一些一般觀點能夠為局部研究提供工具, 其前提就是“這些話語的理論整體處于暫停中” (Foucault, 1980, p.81) 。因此, 1984年有人再次問福柯:是否能將他的工作描述為“新的道德系譜學”, 福柯回答說:“如果不考慮題目的嚴肅性和尼采留給這個題目的宏大標記, 我可以說是的”。 (Foucault, 2001b, p.1550) 但問題在于, 非整全性的系譜學還是尼采意義上的系譜學嗎?

    最后, 尼采對現代奴隸道德起源的考察, 是要使這種道德無效, 這種考察首先是具有摧毀性的, 它要為新的估價清理基礎。在這個意義上, 尼采的系譜學是政治的。但福柯從考古學延續下來的批判分析, 并不旨在“摧毀”。例如, 福柯在1968年就稱:“知識型并不是某種隱藏的重大理論, 而是一個散布空間, 一個開放空間, 一個可能對關系進行無限描述的開放空間……話語不是純粹主體性突然侵入的場所, 而是對于各種主體來說差異性位置和功能的空間。” (ibid., p.704) 可見, 福柯的批判分析并非要尋找對過去的“摧毀”, 而是對當下空間的開放;并非要尋求主體的“死亡”, 而是主體差異和作用空間的打開。當福柯在《尼采、系譜學、歷史》中說“在影子最短的時刻走出這一歷史”的時候, 就表明福柯所理解的具有積極態度的“系譜學”, 與尼采的系譜學截然不同。

    總之, 這里呈現出與尼采系譜學不太一樣的福柯式系譜學, 這種福柯式系譜學實際上就是福柯考古學的延續:“考古學和系譜學并不是兩種方法, 考古學就是福柯式的系譜學。” (Bert, p.60)

    三、對幾種轉向說的反駁

    不過, 有很多學者還是認為《知識考古學》出版后, 隨著福柯進入法蘭西公學院, 其研究方法發生了從考古學到系譜學的重大轉向。這種主張的理論依據主要是福柯此時從結構主義轉向解釋學 (cf.Dreyfus&Rabinow) , 從研究知識話語轉向研究權力實踐 (cf.Green) , 從進行批判分析轉向進行因果分析 (cf.Gutting) 。之所以從考古學到系譜學構成一個方法上甚至哲學思想上的轉向, 是因為學界將考古學和系譜學看作是對立的:考古學是固定的結構, 而系譜學是歷史導向;考古學考察的話語結構是靜態的, 而系譜學是對人類知識的動態看法;考古學只研究話語的內在特征, 而系譜學考察話語間的轉換。 (cf.Sluga)

    這些劃分要么依據對福柯研究階段的抽象概括, 要么基于福柯研究對象的改變, 但這樣的劃分往往忽略了這些不同研究在深層次上的關聯和進展。雖然要給福柯找到“唯一正確的立場”既不會有結果, 也頗為諷刺, 但簡單地認為福柯前后不一致或對自己早期的研究進行了徹底的否定, 也很難真正把握其工作的整體要旨。因此, 要真正理解福柯的思想, 必須反思這些表面轉變的深層關聯。

    1. 從結構主義到解釋學

    當人們認為福柯從結構主義到解釋學的轉變, 表明了福柯的研究方法從考古學轉向系譜學, 這必須解決兩個層次的問題:首先, 福柯是否有一個從結構主義到解釋學的轉變?其次, 結構主義是否就是考古學的, 解釋學是否就是系譜學的?

    對于第一個層次的問題, 需要去細究福柯的結構主義標簽和解釋學標簽是如何來的, 這其中其實有頗多爭議。福柯早期的考古學著作的確問世于法國結構主義浪潮, 但福柯對結構主義既有繼承又有轉化。例如, “épistémè”概念是福柯《詞與物》研究的基石, 也是將福柯詬病為“結構主義”的重要依據。但這個概念在《知識考古學》中消失了, 這難道不是說明, 在轉向系譜學之前, 考古學就已經在試圖擺脫結構主義?但這里要反思的問題:《知識考古學》作為對之前研究所進行的方法論修補, 為何卻要放棄其基石?法國學者認為:放棄正是為了堅持 (cf.Lecourt) 。福柯本人認為épistémè“不是某個時代的認知總和或一般風格, 而是多樣性科學話語的間距、距離、對立、差異、關系……知識型并不是所有科學共有的歷史切片, 而是各種特有剩余的同時性游戲……知識型不是理性的一個普遍階段, 而是連續變動的復雜關系” (Foucault, 2001a, p.704)

    在這個意義上, “épistémè”被翻譯或理解為具有固定結構的“型”, 本就忽略了福柯在這個概念中所蘊涵的“連續變動”和“復雜關系”, 如果必須要把這個概念譯作“型”, 那么這個“型”本身則是一個散布和變動的系統, 類似于由特定時期特定類型話語構成的檔案群, 它是用來進行描述的符號, 不是起歷史決定作用的實際力量。但學界基于對“知識型”的誤解, 給福柯插上結構主義標簽, 使福柯不得不在之后的討論中避諱這個容易 (已經) 被誤解的概念。盡管“知識型”概念在反對所有認知和歷史的“人本主義”或“人類學”理論上具有深刻的論戰效果, 但將“知識輪廓”描述為遵守特定結構法則的“知識型”概念, 只能將意識形態構造的歷史看作粗暴的“轉變”、神秘的“斷裂”、突然的“分裂”。福柯在《知識考古學》中想要中止的就是這種類型的歷史, 但這個放棄決不能被理解為倒向敵人陣營, 更不能被理解為改變初衷。在一定程度上, “考古學”概念與“知識型”概念的遭遇類似 (被認為具有結構主義特征) 。福柯在中后期著作中也較少提及“考古學”這個概念, 而是更多地使用“系譜學”概念 (這是學界持轉向說的依據之一) , 這其實是福柯在概念游戲上使用了相同的策略:放棄正是為了堅持, “我的考古學更多得益于尼采的系譜學, 而不是準確意義上的結構主義”。 (ibid., p.627)

    同樣, 關于“解釋學”標簽, 在上文關于福柯系譜學之尼采來源的討論已經表明, 尼采的系譜學是闡釋性的, 但福柯所理解和接受的系譜學概念則對闡釋功能有所保留, 福柯在后期的研究工作中也并未真正貫徹尼采意義上的闡釋工作。

    對于第二個層次的問題, 美國學者的著作《米歇爾·福柯:超越結構主義和解釋學》可以給出一個回答。該書認為福柯受結構主義影響并致力于反對人本主義, 因此福柯的工作是要發現一種新的方法同時避免當時盛行的兩股浪潮:存在主義現象學和結構主義人類學, 而這個新方法就是“考古學”。 (cf.Dreyfus&Rabinow) 所以該書最后將福柯的“考古學”方法分為兩個路徑:“結構主義的考古學”和“解釋學的考古學”, 不僅承認了福柯對“結構主義”和“解釋學”的超越, 還認為考古學無論在所謂“結構主義時期”還是所謂“解釋學時期”都是根本方法, 不存在從結構主義的考古學轉向解釋學的系譜學一說。

    2. 從知識話語到權力實踐

    學界一般認為“話語實踐”屬于福柯的知識考古學研究, “非話語實踐”屬于福柯的權力系譜學研究, 因此, 福柯的研究對象從知識話語轉向權力實踐, 也意味著研究方法的轉向。這種斷然分割實際上是將福柯的道德考古學狹隘化為以對象定義的方法, 但福柯的考古學本身則是一個研究場域, “考古學不是一個學科, 而是一個研究領域”。 (Foucault, 2001a, p.526) 這個研究領域包含實踐、機構和理論, 考古學要追問的是使它們成為可能的條件。這意味著考古學的研究對象既涉及話語實踐、非話語實踐甚至涉及實踐的主體, 其重點是要對它們的關系法則進行描述。福柯在《詞與物》出版后的諸多訪談中都表明, 他的每本著作都不是單獨的和終結的, 相反是一系列研究的各個部分。福柯在晚期甚至提出“實踐整體” (知識-權力-倫理) 的概念, 這實際上是對考古學作為研究領域的一個完善, 福柯從知識話語到權力實踐甚至主體倫理的考察, 并不是研究方法的“變化”, 而應該理解為福柯整體哲學思考的逐步前進和補充。

    而且福柯對“權力實踐”的關注, 考古學時期既已開始。法國學者提出福柯在突尼斯寫作《知識考古學》時, 在突尼斯經歷了“真正的政治經驗”, 這是促成福柯后來轉向權力領域研究的原因之一, 而這點在《知識考古學》中不是沒有痕跡的。 (cf.Serres) 加拿大學者則認為要更好地理解福柯在所謂“考古學時期”提出的反人本主義, 必須參考福柯在1966年訪談中提到的戰后政治因素。 (cf.Hacking) 因此, 對權力實踐的考慮, 并不是從對權力本身的直接研究開始, 它其實滲透在對知識話語的研究和思考之中, 反之亦然。

    3. 從批判分析到因果分析

    有美國學者認為福柯的考古學描繪了斷裂兩邊的結構, 卻沒有說明從一個結構到另一個結構的運動是如何發生的, 因此, 考古學分析應該被看作初步的描述階段, 需要由因果說明完善。福柯的批判分析針對某種特定的話語系統, 研究與這個系統相關的排斥形式, 這與考古學方法相符, 二者都是對獨立于有關起源之因果問題的話語結構進行分析。而福柯的因果分析, 則是走出特定話語系統, 處理話語系統形成的過程。因此, 考古學定義可以定義為非因果模式的批判分析, 系譜學可以定義為非批判模式的因果分析。 (cf.Gutting)

    福柯在早期考古學時期, 的確對促使歷史進程的力量保持沉默。《詞與物》英文版前言就認為因果解釋 (通常用在哲學和科學史中) “與其說是實際的, 不如說是不可思議的……在這本書里, 我將原因問題擱置一邊。我選擇僅限于去描述轉化本身” (Foucault, 1994, pp.xii-xiii) 。然而, 福柯的考古學, 也并不是不考慮“原因”問題, 而是以不同于傳統哲學考慮“原因”問題的方式, “從在這些話語存在本身中起作用的規則角度”。 (ibid.) 來考慮這個問題。福柯從康德“哲學考古學”那里借鑒了“使得某種形式的思想成為可能的歷史”, 就是說考古學研究可能性條件, 要將以認知主體為基礎的“因果分析”進行非主體中心主義的考古學轉化。福柯用話語內、話語間和話語外的“依賴游戲”來說明這種轉化:“我想要用所有這些依賴的游戲, 代替因果指派的簡單均等性;通過解除無限化約給原因的優先性, 使得關聯的多形態簇 (faisceau polymorphe) 顯現出來……”。 (Foucault, 2001a, p.708)

    如果說福柯在系譜學代表作《尼采、系譜學、歷史》中探討了“因果問題”, 但這并沒有引入一種與考古學時期“依賴游戲”不同的“因果關系”, 這篇文章反而是延續了早期考古學對傳統“起源”概念的拒斥:“為什么系譜學家尼采拒斥尋求起源 (Ursprung) ?……如果系譜學家注意傾聽歷史, 而不是信奉形而上學, 他會學到什么?……事物沒有本質, 或者他們的本質是基于曾與之不相干的形象一點一點構造起來的。” (ibid., p.1006) 這如同在《瘋狂史》中, “瘋狂”的形象是由與之 (從現代的觀點來看) 并不相干的“理性”形象構造起來的一樣, 系譜學家并不是要做超出違背考古學家的“因果分析”。當然福柯并沒有因為拒斥“起源”問題, 而取消考古學對“可能性條件”的探究, 福柯用“來源 (Hernunft) ”和“涌現 (Entstehung) ”來“認出歷史的種種事件、跌宕和意外, 認出那些搖搖晃晃的勝利和難以消化的失敗”。系譜學也是要“滯留在開端的種種細枝末節和偶然事件上, 密切注意它們不值一提的惡意……毫不害羞地‘挖掘溝洼’……” (Foucault, 2001a, p.1006) 。在這個意義上, 福柯是在用他所理解的尼采“系譜學”為自己的“考古學”提供依據, 甚至也可以說, 福柯在用自己的“考古學”來理解尼采的“系譜學”。

    至于考古學中的“批判分析”, 則在“系譜學”中不僅沒有消失, 反而得到加強。在《尼采、系譜學、歷史》中, 福柯提出系譜學是一種“實際的歷史 (wirkliche Historie) , 這種“實際的歷史”就在于批判類似于康德理論預設的“前歷史性 (supra-historique) 視角”。福柯還認為要做這種“實際的歷史”, 就要有一種“歷史感 (le sens historique) , 這種“歷史感”具有“區分、分配、分散, 任由間距和邊緣發揮作用”的尖銳度;這種“歷史感”將屬于人之不朽的東西重新引入發展變化;這種“歷史感”“打碎具有安慰性的承認游戲……不讓任何迷戀將我們引向千年的目的”;這種“歷史感”順應斗爭的偶然, 不服從任何目的論;這種“歷史感”顛倒遠近、上下關系, 不做哲學的仆人仰望真理, 要做解藥的科學, 把握興衰、起落、毒物和解毒物的差異;這種“歷史感”不假裝回避自身固有的不公正系統, 在自身立足點的垂直維度實現歷史的系譜學。如果一定要說這種“批判分析”與福柯早期考古學的“批判分析”有什么差異的話, 那就是福柯通過尼采的“視角主義”明確了自身“考古學”批判的立足點, 這并不是一個需要按照“真理主體”標準安放的“無偏見”場所, “考古學”的批判恰恰是要立足“當下”, 從“當下”的問題出發, “如果在這個基底上沒有出現某種缺陷 (斷裂, faille) , 考古學就既不可能也沒必要”。 (ibid., p.528)

    四、結論

    學界也不乏其他反對轉向說的討論, 如《作為批判的系譜學》一書就認為福柯的系譜學實際上也是考古學 (cf.Koopeman) ;有人認為福柯并不是用系譜學代替考古學, 而是在考古學中整合了“第二個軸心”, 將考古學放到一個更為廣泛的框架中 (cf.Davidson) ;有人則把福柯考古學和系譜學的關系視作方法與目標的關系 (cf.Mahon) 。要理解福柯考古學與系譜學的關系, 還有許多需要解讀和分析的文本。例如, 《監視與懲罰》雖然被看作福柯對系譜學方法的第一次應用, 但其中所體現的福柯對系譜學的特定使用, 卻表明系譜學決不是對考古學的替代。福柯1971年的《話語的秩序》雖然推進了福柯的系譜學概念, 但也并沒有以具體和特定的方式確立系譜學和考古學的區別。

    福柯晚期也提出“系譜學闡釋的結構”有三個可能的系譜學領域, 這三個領域是“我們自身的歷史存在論”分別與真理、權力場域和道德的關系, 福柯指出《瘋狂史》包含這三個軸線, 《臨床醫學的誕生》和《知識考古學》屬于與真理關系的軸線, 《監視與懲罰》屬于與權力關系的軸線, 《性史》屬于與道德關系的軸線。 (cf.Foucault, 2001a, p.1437) 可見, 福柯將其早期考古學工作也囊括在這個后來所宣稱的“系譜學”框架中, 這至少說明福柯早中晚期的研究并不是從考古學到系譜學的轉向問題, 而是有一些一以貫之的方法主張。無論這些方法主張被冠以“考古學”之名還是“系譜學”之名, 這二者都不是對立關系, 考古學可以被看作是福柯進行研究和分析的方法性框架, 系譜學則是把話語分析為事件的理由和目標。在方法論意義上, 系譜學不是在取代考古學, 而是在完善早期考古學未盡周全的作法, 而考古學的主旨則在這個過程中不斷充實、清晰和強化。

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    【注釋】

    1 本文所涉外文原文, 均為筆者所譯。

    2 關于“考古學”概念 (包括“系譜學”概念) 的詞源、古代和歷史用法等較為復雜, 筆者將專篇另論。

    3 國內學界也有譯作“譜系學”。本文認為“譜系學”的譯法比較接近中國的“譜牒學”, 強調的是“譜 (依照事物的類別、系統制定的表冊) , 其中的“系”有系統的意思;“系譜學”的譯法取自日譯“家系図”“系譜學”“系図學”之一種, 強調的是“關系”, 而不是“譜”。

    4 包括福柯1970年在法蘭西公學院的就職演說《話語的秩序》, 1971年發表的文章《尼采、系譜學、歷史》, 1975年在《規訓與懲罰》一書開頭的方法論說明, 以及編入《權力與知識:福柯訪談及其他 (1972-1977) 》中的幾篇文章。

    (原載《哲學研究》201807)

     

    【湯明潔】福柯考古學與系譜學的關系

    1966年《詞與物》交付出版后, 福柯開始重新思考在這部“人文科學考古學”中所提出的方法問題。在給沃爾夫和薩丕爾的信中, 福柯寫道:“哲學是診斷的事業, 考古學是對思想的描述方法。” (1) (Foucault, 2001a, p.36) 此時, 福柯已出版關于瘋狂、疾病和語言的三本著作, 其中的研究方法都與考古學 (2) 有關, 以至于薩特同年在批判福柯的那篇著名文章中, 特意點名批評福柯的“考古學” (cf.Sartre) , 稱其是用分層代替轉化的地質學。但薩特的批評遭到了福柯的明確反駁:“考古學, 如我所理解的, 既不隸屬于地質學 (如對地層的分析) , 也不隸屬于系譜學 (如對開端和延續的描述) , 而是在話語的檔案模式中對話語的研究。” (Foucault, 2001a, p.623) 1969, 福柯專門出版方法論著作《知識考古學》, 對之前“盲目進行的研究進行方法上和有控制的修補” (cf.Lecourt)

    不過, 福柯對自身方法的闡述和辯解, 在數量、動機和效果上, 往往都不如評論者的誤解來的氣勢洶涌, 以至于辯解本身都會造成新的誤解。《知識考古學》被認為遍布語詞“荊棘”, 只有繁復的語詞革新, 并無新的思想。但也有人認為該書是全新的和尚未完成的, 會讓人難以辨清方向, 因此有待其中的概念在之后的研究中發生作用才能做以判斷。但沒等人們在“知識考古學”的概念中真正辨清考古學的方向, 福柯在1970年代又引入了一個與考古學似乎旗鼓相當的方法論概念:系譜學 (3) (généalogie) 。因為福柯在1970年代有諸多關于“系譜學”的討論 (1) , 而且在訪談中也明確說過“我會給我所做的工作一個籠統的名字:道德系譜學” (Foucault, 2001a, p.1621) , 學界 (尤其是英美學者) 普遍認為福柯在研究方法上發生了一個從考古學到系譜學的重大轉向。 (cf.Gutting;Davidson;Kremer-Marietti)

    那么, 福柯的考古學與系譜學到底是什么關系?從考古學到系譜學是否是一種轉向呢?

    一、福柯與康德:考古學中的系譜學問題

    1971年《紐約時代書評》的一篇書評稱福柯的《詞與物》之所以被稱為“人文科學考古學”, 是因為“考古學”這個詞具有“從弗洛伊德以來, 超出其通常領域的深度和生成意味” (Steiner, p.23) 。福柯強烈反對這個說法, 稱其“考古學”概念來自康德, 這個考古學的意思應該是“使得某種形式的思想成為可能的歷史” (Foucault, 2001a, p.1089)

    福柯參考的康德文本, 是康德1793年為回答普魯士皇家科學院的問題“從萊布尼茨和沃爾夫以來德國的形而上學有什么真正進展?”而撰寫的手稿。 (cf.Kant, 1942) 這篇手稿雖然既沒有提交, 也沒有完成, 但康德在其中第一次使用“哲學考古學 (Philosophische Archologie) ”這個概念, 并用之描述其“哲學式哲學史”理想:“哲學式哲學史本身之所以可能, 不是歷史地或經驗地, 而是理性地, :先驗的 (a priori) 。盡管它[哲學式哲學史]建立理性事實, 但它并不是從歷史敘述中借取事實, 而是從人類理性的本性中提取事實作為哲學考古學。” (Kant, 1973, pp.107-108) 在康德看來, 這個“使得某種形式的思想成為可能的”就是人類理性的本性。如果歷史是某種對“事物所是”的經驗知識, 那么康德的這個“哲學史”就不是由歷史經驗決定的, 而是由理性本身決定的。這就是康德的“哲學考古學”。福柯對康德“哲學考古學”的借鑒, 包含兩個正面借鑒和兩個反面借鑒, 這成為福柯考古學的核心, 也在后來的系譜學闡述中得到加強。

    第一個正面借鑒是, 福柯與康德一樣, 都通過“考古學”肯定了秩序的先在性和考察的后在性。在某種預先建立的框架中認識到經驗對象, 這才是“經驗”秩序的含義。對福柯來說, 這種先在的“秩序”并不是“考古學”的考察認識構造出來的, 而是“考古學”所要考察的各種認知、機構和實踐之可能性的條件;這是某種經驗現實產生的條件, 而不是認知經驗的條件。福柯考古學對這種“先在秩序”的興趣在于:它能避免由于對某種實踐的肯定而蘊涵的所有理論先見。福柯的考古學不是要在“惰性實踐 (pratico-inerte) ”的視角上解釋秩序, 而是要在“活性理論 (théorico-actif) ”的角度構造分析。 (cf.Foucault, 2001a, p.526) 這一點在《尼采、系譜學、歷史》中也有體現:“我們在事物的歷史開端上所找到的, 不是還保存著這個事物起源的同一性, 而是種種其他事物的不一致 (discorde) , 是不調和 (disparate) 。” (ibid., p.1006) 系譜學要做的是與考古學相同的事:“讓現在已然丟失的千萬事件, 在其空洞綜合的場所和位置上迅速大量繁衍。” (ibid., p.1009)

    第二個正面借鑒是福柯對主體在認識論中的位置, 做出了與康德相同的選擇。當福柯的考古學像康德的“哲學考古學”那樣去思考“使得某種形式的思想成為可能的”條件時, 福柯一樣面臨思考者本身的主體位置問題。福柯在考古學時期之所以懸擱“原因”問題, 在很大程度上, 也是為了避免“現象學路徑”, 避免觀察主體的優先性甚至預設一個先驗意識。在這個意義上說福柯借鑒康德, 不是說福柯繼承了康德對這個認識論位置的選擇, 而是說福柯繼承了這個認識論的悖難:如果認知主體自身的可能性條件決定了對認知對象可能性條件的認知, 那么這種認知必然陷入某種表象, 這就不符合“高貴”的真理原則。很多學者 (如德里達) 批評《瘋狂史》試圖對瘋狂 (緘默) 進行理性研究的計劃是不可能的, 即一個理性的認知主體不可能認識到一個非理性的主體。雖然福柯強調其考古學所要揭示的, 正是使得這種言說瘋狂的“不可能性”或“缺席”成為可能的實踐條件, 但這似乎也不能解決福柯本人的認識論位置問題。尼采的系譜學似乎為福柯消除了這一考古學盲點。在《尼采、系譜學、歷史》中, 福柯揭示了確定歷史學家自身位置的需要, [傳統]歷史學家想方設法消除在他們的知識中能夠暴露其觀看地點、所在時刻、所采取之決意以及他們無法回避之激情的事物……”, 但系譜學家“不拒絕自身固有的不公正系統”, 他們并不是要“無輕重等級地知道一切, 無高低區別地理解一切, 無差別地接受一切” (Foucault, 2001a, p.1018) , 系譜學家不需要像政客一樣為宣稱真理而否認身體, “這些華而不實之物的不現實性, 恰恰反映出我們自身的不現實性”。 (ibid., p.1021) 因此, 福柯的考古學選擇走向尼采系譜學“犧牲認知主體”的道路, 這不是福柯對其早期考古學的轉變, 反而是對其早期非主體中心主義主張的深化:“信仰曾經要求人體的獻祭, 知識現在召喚以犧牲認知主體為代價來體驗我們自身……認知的激情也許甚至會危害人性……如果激情不危害人性, 它就會消亡于虛弱。我們更喜歡哪個呢?……我們想讓人性在火與光中告終, 還是在沙石中告終? (ibid., p.1023) 在人性被認知真理的激情戕害與削弱認知激情之間, 福柯如早期考古學時期一樣, 一直選擇的是后者:“總有一天人會消失, 如同大海邊際沙子鑄就的面孔那樣消失。” (Foucault, 1966, p.398)

    第一個反面借鑒是, 福柯考古學涉及秩序的“經驗”, 是使得不同觀念、科學、理性在不同時期顯現出來的“歷史性先驗 (a priori historique) , 這與康德的“可能經驗的普遍和必然條件”截然不同, “這絕對不是某種‘感知的先驗條件’” (Foucault, 2001a, p.1107) 。康德訴諸普遍必然的原則來定義這個先在的秩序, 不管這些原則是理解力的純粹概念, 還是使得形而上學科學在歷史中顯現的原則。福柯則與康德拉開距離, 因為福柯不是在必然性下考慮給定時期支配知識的認識論配置;福柯也不會用“最終目的”來考慮這個秩序 (如由人類理性決定) 。普遍原則和目的論問題, 超出了考古學考察的范圍。在《尼采、系譜學、歷史》一文中, 形而上學、普遍原則或者目的論問題則不僅不屬于系譜學, 還是系譜學要明確反對的:傳統的“起源”概念預設“同一性”, 以及“高貴”和“真理”, 但系譜學家傾聽歷史所看到的, 則是“不一致”, 以及“卑微”和“錯誤”, “歷史, 帶著它的種種強度、衰退、秘密的狂暴、盛大的狂熱行動以及昏厥, 就是未來的機體本身。要在起源的遙遠理想中為這個機體尋找靈魂, 必須得是形而上學家”。 (ibid., pp.1005-1008)

    第二點反面借鑒, 可以從阿甘本在《哲學考古學》一文中對康德和福柯“考古學”的解讀得到說明 (cf.Agamben) 。對阿甘本來說, 康德的“哲學式哲學史”引入了一個“本質上不同質的事物”, 作為“事實上的開端”與作為“先驗形而上學的開端”之間會有一個“構造性缺口”, 因為康德將哲學史上“應該發生”和“能夠發生”排除在哲學的真實歷史之外。阿甘本由此將福柯的考古學視為暴露這種預設和排斥邏輯之悖謬的科學。在這個意義上, 福柯從康德那里借用“考古學”概念的真正內涵就在于:康德制造了這個排斥邏輯, 福柯則是要揭露這個排斥邏輯, 建立被排除出某種秩序的異質者與被包含在這個秩序中事物之間的關系。在《尼采、系譜學、歷史》中, 福柯也同樣表達了考古學揭露排斥邏輯的主旨:“當光明不再來自穹頂和凌晨, 我們才能勉強‘在影子最短的時候’走出這一歷史。” (Foucault, 2001a, p.1008) 理性與非理性的排斥邏輯, 正常與病態的排斥邏輯, 能指與所指的排斥邏輯, 正是福柯早期三本典型考古學著作的主要問題。在福柯所理解的系譜學中, 對這種排斥邏輯的揭示則體現在“來源 (Hernunft) ”和“涌現 (Entstehung) ”概念上。在“來源”分析上, 對于個體, “同一屬性的情感或觀念”對“在個體中交錯并形成難解之網的所有微妙和獨特內在之標記”進行排斥;對于事件, 時間上的“連續性”對“意外、微小偏差、錯誤、評估失誤、糟糕計算, 亦即那些誕生對我們來說存在并有價值之事物的一切”進行排斥;對于遺產, “穩定”和“統一”的成果構成對“碎片化”和“異質性”的排斥;對于身體, “沉思生活”排斥“過去事件之烙印”的欲望、衰退、爭斗和沖突。可見, 系譜學的“來源”分析和考古學一樣要揭示這些排斥邏輯。同樣, 系譜學的“涌現”分析則要表明這種排斥邏輯中“從動的現實片段”, 表明這種排斥過程中的力量游戲, 各種力量的出場, 這些力量對峙的場所, 這些力量之間的支配關系。這些系譜學的工作正是在延續這樣一個考古學的區分:“沒有被置放在編年起源位置上的異質分層”與某種“質的他者”。系譜學和考古學一樣, 是要建立作為異質者被排除出某種秩序的事物與被包括在知識秩序中的事物之間的關系。

    二、福柯與尼采:系譜學中的考古學主旨

    福柯使用的“系譜學”一詞來自尼采, 但尼采在何種意義上使用這個詞?福柯又是在何種意義上使用和改造尼采的“系譜學”概念?這些使用和改造與福柯的考古學主旨是什么關系?

    首先, 尼采在《論道德系譜學》的前言中提到自己的目標:構造“真正的道德史”, 反對“在空洞和碧藍中進行構造的英國假設”。反對這樣的思辨假設, 尼采要求我們考慮:“什么是可以證明的, 什么是實際上可以肯定并實際上存在的。” (Nietzsche, 1994, p.7) 這對福柯肯定是有吸引力的:“系譜學是灰色的, 它謹小慎微, 耐心收集文獻。” (Foucault, 2001a, p.1004) 但福柯即使在提出系譜學之前, 也是這么做的, 即“對無用博學深度同情” (Foucault, 1980, p.79)

    其次, 對尼采來說, 系譜學還必須運用闡釋方法, “根本沒有道德現象, 只有對現象的道德闡釋”。 (Nietzsche, 1973, p.108) 這種對現象和道德闡釋的區分, 反對將現象作為基本事實的實證主義, “沒有事實, 事實就是不存在的那個事物, 只有闡釋”。 (Nietzsche, 1968, p.481) 尼采的道德史就是闡釋史, 道德只有在自然現象受制于道德闡釋時才會出現。

    這些考慮在福柯的《尼采、系譜學、歷史》一文中扮演不可忽視的角色, 但在福柯后期的工作中, 并未產生什么成果。 (cf.Sluga) 因為正如古廷 (Gary Gutting) 所說, 《尼采、系譜學、歷史》一文只細致總結了尼采的系譜學觀點, 沒有提出自己對這些觀點有效性的看法, 因此不能像哈貝馬斯那樣認為福柯完全同意這篇論文的每個觀點。福柯自己也承認:“我喜歡使用我所喜歡的作家。對尼采思想唯一有效的禮物就是使用它、使之變形、使之呻吟和抗議。如果評論者說我忠于或不忠于尼采, 這絕對是無關緊要的。” (Foucault, 2001a, p.1621) 福柯在《尼采、系譜學、歷史》一文中強調“戲仿” (早期考古學時期表現為“虛構”) , 其實就是在試圖減輕尼采系譜學方法的闡釋概念。福柯的這種態度, 體現了他在早期考古學研究中就秉持的對整個闡釋事業的懷疑主義。這在早期著作中是很明顯的, 如《知識考古學》中的考古學考察肯定不是去進行任何闡釋, 而“是去建立我稱之為實證性的東西” (Foucault, 1972, p.125) 。當然, 福柯的考古學也并不僅限于實證主義的經驗考察, 只是描述優先于解釋。福柯的確認為:尼采的闡釋能夠帶來“隱藏在某個起源中之意義的緩慢展現……闡釋就是用暴力或隱瞞來攫取本身并沒有本質意涵的規則系統, 并強加給這個系統一個方向, 使之服從新的意志, 使之進入另一個游戲” (Foucault, 2001a, p.1014) 。但尼采對道德在闡釋意義上之存在的揭示, 是為福柯的考古學提供了“挖掘”的對象和方向, 而不是方法。也就是說, 福柯并沒有因此讓自己在研究中進行各種闡釋, 而是把尼采所揭示的“道德闡釋”作為自己考古學研究的內容。這也解釋了為什么福柯后期的工作并沒有在“闡釋”上有什么成果。

    然后, 系譜學對象的特定范圍、解釋的特定模式、特定的文本形式, 系譜學對與權力相關的主體性形式的涌現和轉化進行果斷敘述, 意圖引入被敘述歷史所涉及的讀者來進行懷疑和自我反思, 這些都可以為福柯的考古學事業提供一個新的批判實踐的范式:用權力的方式說明主體形成的歷史過程, 并用這些說明反對主體性的給定形式。 (cf.Saar) 但福柯不接受尼采系譜學訴諸心理學和整體性理論, 對于尼采的權力意志和認識相對主義, 福柯都是持保留態度。 (cf.Gutting) 福柯也沒有將尼采的目標———重構“人類道德之過去那整體的、漫長的、難以解釋的象形手稿” (Nietzsche, 1994, p.7) ———作為自己的目標, 福柯既不認為這是容易做的, 也不認為自己能做到, 更不認為尼采做到了。福柯在早期考古學時期就承襲了巴什拉的“區域理性”, 進行的是時間性的、文化性的、特殊主題的 (瘋狂、犯罪、疾病、性) 研究。福柯對馬克思主義和精神分析的接受, 其條件就是限制整體化理論的總體效果, 福柯認為馬克思主義、精神分析的一些一般觀點能夠為局部研究提供工具, 其前提就是“這些話語的理論整體處于暫停中” (Foucault, 1980, p.81) 。因此, 1984年有人再次問福柯:是否能將他的工作描述為“新的道德系譜學”, 福柯回答說:“如果不考慮題目的嚴肅性和尼采留給這個題目的宏大標記, 我可以說是的”。 (Foucault, 2001b, p.1550) 但問題在于, 非整全性的系譜學還是尼采意義上的系譜學嗎?

    最后, 尼采對現代奴隸道德起源的考察, 是要使這種道德無效, 這種考察首先是具有摧毀性的, 它要為新的估價清理基礎。在這個意義上, 尼采的系譜學是政治的。但福柯從考古學延續下來的批判分析, 并不旨在“摧毀”。例如, 福柯在1968年就稱:“知識型并不是某種隱藏的重大理論, 而是一個散布空間, 一個開放空間, 一個可能對關系進行無限描述的開放空間……話語不是純粹主體性突然侵入的場所, 而是對于各種主體來說差異性位置和功能的空間。” (ibid., p.704) 可見, 福柯的批判分析并非要尋找對過去的“摧毀”, 而是對當下空間的開放;并非要尋求主體的“死亡”, 而是主體差異和作用空間的打開。當福柯在《尼采、系譜學、歷史》中說“在影子最短的時刻走出這一歷史”的時候, 就表明福柯所理解的具有積極態度的“系譜學”, 與尼采的系譜學截然不同。

    總之, 這里呈現出與尼采系譜學不太一樣的福柯式系譜學, 這種福柯式系譜學實際上就是福柯考古學的延續:“考古學和系譜學并不是兩種方法, 考古學就是福柯式的系譜學。” (Bert, p.60)

    三、對幾種轉向說的反駁

    不過, 有很多學者還是認為《知識考古學》出版后, 隨著福柯進入法蘭西公學院, 其研究方法發生了從考古學到系譜學的重大轉向。這種主張的理論依據主要是福柯此時從結構主義轉向解釋學 (cf.Dreyfus&Rabinow) , 從研究知識話語轉向研究權力實踐 (cf.Green) , 從進行批判分析轉向進行因果分析 (cf.Gutting) 。之所以從考古學到系譜學構成一個方法上甚至哲學思想上的轉向, 是因為學界將考古學和系譜學看作是對立的:考古學是固定的結構, 而系譜學是歷史導向;考古學考察的話語結構是靜態的, 而系譜學是對人類知識的動態看法;考古學只研究話語的內在特征, 而系譜學考察話語間的轉換。 (cf.Sluga)

    這些劃分要么依據對福柯研究階段的抽象概括, 要么基于福柯研究對象的改變, 但這樣的劃分往往忽略了這些不同研究在深層次上的關聯和進展。雖然要給福柯找到“唯一正確的立場”既不會有結果, 也頗為諷刺, 但簡單地認為福柯前后不一致或對自己早期的研究進行了徹底的否定, 也很難真正把握其工作的整體要旨。因此, 要真正理解福柯的思想, 必須反思這些表面轉變的深層關聯。

    1. 從結構主義到解釋學

    當人們認為福柯從結構主義到解釋學的轉變, 表明了福柯的研究方法從考古學轉向系譜學, 這必須解決兩個層次的問題:首先, 福柯是否有一個從結構主義到解釋學的轉變?其次, 結構主義是否就是考古學的, 解釋學是否就是系譜學的?

    對于第一個層次的問題, 需要去細究福柯的結構主義標簽和解釋學標簽是如何來的, 這其中其實有頗多爭議。福柯早期的考古學著作的確問世于法國結構主義浪潮, 但福柯對結構主義既有繼承又有轉化。例如, “épistémè”概念是福柯《詞與物》研究的基石, 也是將福柯詬病為“結構主義”的重要依據。但這個概念在《知識考古學》中消失了, 這難道不是說明, 在轉向系譜學之前, 考古學就已經在試圖擺脫結構主義?但這里要反思的問題:《知識考古學》作為對之前研究所進行的方法論修補, 為何卻要放棄其基石?法國學者認為:放棄正是為了堅持 (cf.Lecourt) 。福柯本人認為épistémè“不是某個時代的認知總和或一般風格, 而是多樣性科學話語的間距、距離、對立、差異、關系……知識型并不是所有科學共有的歷史切片, 而是各種特有剩余的同時性游戲……知識型不是理性的一個普遍階段, 而是連續變動的復雜關系” (Foucault, 2001a, p.704)

    在這個意義上, “épistémè”被翻譯或理解為具有固定結構的“型”, 本就忽略了福柯在這個概念中所蘊涵的“連續變動”和“復雜關系”, 如果必須要把這個概念譯作“型”, 那么這個“型”本身則是一個散布和變動的系統, 類似于由特定時期特定類型話語構成的檔案群, 它是用來進行描述的符號, 不是起歷史決定作用的實際力量。但學界基于對“知識型”的誤解, 給福柯插上結構主義標簽, 使福柯不得不在之后的討論中避諱這個容易 (已經) 被誤解的概念。盡管“知識型”概念在反對所有認知和歷史的“人本主義”或“人類學”理論上具有深刻的論戰效果, 但將“知識輪廓”描述為遵守特定結構法則的“知識型”概念, 只能將意識形態構造的歷史看作粗暴的“轉變”、神秘的“斷裂”、突然的“分裂”。福柯在《知識考古學》中想要中止的就是這種類型的歷史, 但這個放棄決不能被理解為倒向敵人陣營, 更不能被理解為改變初衷。在一定程度上, “考古學”概念與“知識型”概念的遭遇類似 (被認為具有結構主義特征) 。福柯在中后期著作中也較少提及“考古學”這個概念, 而是更多地使用“系譜學”概念 (這是學界持轉向說的依據之一) , 這其實是福柯在概念游戲上使用了相同的策略:放棄正是為了堅持, “我的考古學更多得益于尼采的系譜學, 而不是準確意義上的結構主義”。 (ibid., p.627)

    同樣, 關于“解釋學”標簽, 在上文關于福柯系譜學之尼采來源的討論已經表明, 尼采的系譜學是闡釋性的, 但福柯所理解和接受的系譜學概念則對闡釋功能有所保留, 福柯在后期的研究工作中也并未真正貫徹尼采意義上的闡釋工作。

    對于第二個層次的問題, 美國學者的著作《米歇爾·福柯:超越結構主義和解釋學》可以給出一個回答。該書認為福柯受結構主義影響并致力于反對人本主義, 因此福柯的工作是要發現一種新的方法同時避免當時盛行的兩股浪潮:存在主義現象學和結構主義人類學, 而這個新方法就是“考古學”。 (cf.Dreyfus&Rabinow) 所以該書最后將福柯的“考古學”方法分為兩個路徑:“結構主義的考古學”和“解釋學的考古學”, 不僅承認了福柯對“結構主義”和“解釋學”的超越, 還認為考古學無論在所謂“結構主義時期”還是所謂“解釋學時期”都是根本方法, 不存在從結構主義的考古學轉向解釋學的系譜學一說。

    2. 從知識話語到權力實踐

    學界一般認為“話語實踐”屬于福柯的知識考古學研究, “非話語實踐”屬于福柯的權力系譜學研究, 因此, 福柯的研究對象從知識話語轉向權力實踐, 也意味著研究方法的轉向。這種斷然分割實際上是將福柯的道德考古學狹隘化為以對象定義的方法, 但福柯的考古學本身則是一個研究場域, “考古學不是一個學科, 而是一個研究領域”。 (Foucault, 2001a, p.526) 這個研究領域包含實踐、機構和理論, 考古學要追問的是使它們成為可能的條件。這意味著考古學的研究對象既涉及話語實踐、非話語實踐甚至涉及實踐的主體, 其重點是要對它們的關系法則進行描述。福柯在《詞與物》出版后的諸多訪談中都表明, 他的每本著作都不是單獨的和終結的, 相反是一系列研究的各個部分。福柯在晚期甚至提出“實踐整體” (知識-權力-倫理) 的概念, 這實際上是對考古學作為研究領域的一個完善, 福柯從知識話語到權力實踐甚至主體倫理的考察, 并不是研究方法的“變化”, 而應該理解為福柯整體哲學思考的逐步前進和補充。

    而且福柯對“權力實踐”的關注, 考古學時期既已開始。法國學者提出福柯在突尼斯寫作《知識考古學》時, 在突尼斯經歷了“真正的政治經驗”, 這是促成福柯后來轉向權力領域研究的原因之一, 而這點在《知識考古學》中不是沒有痕跡的。 (cf.Serres) 加拿大學者則認為要更好地理解福柯在所謂“考古學時期”提出的反人本主義, 必須參考福柯在1966年訪談中提到的戰后政治因素。 (cf.Hacking) 因此, 對權力實踐的考慮, 并不是從對權力本身的直接研究開始, 它其實滲透在對知識話語的研究和思考之中, 反之亦然。

    3. 從批判分析到因果分析

    有美國學者認為福柯的考古學描繪了斷裂兩邊的結構, 卻沒有說明從一個結構到另一個結構的運動是如何發生的, 因此, 考古學分析應該被看作初步的描述階段, 需要由因果說明完善。福柯的批判分析針對某種特定的話語系統, 研究與這個系統相關的排斥形式, 這與考古學方法相符, 二者都是對獨立于有關起源之因果問題的話語結構進行分析。而福柯的因果分析, 則是走出特定話語系統, 處理話語系統形成的過程。因此, 考古學定義可以定義為非因果模式的批判分析, 系譜學可以定義為非批判模式的因果分析。 (cf.Gutting)

    福柯在早期考古學時期, 的確對促使歷史進程的力量保持沉默。《詞與物》英文版前言就認為因果解釋 (通常用在哲學和科學史中) “與其說是實際的, 不如說是不可思議的……在這本書里, 我將原因問題擱置一邊。我選擇僅限于去描述轉化本身” (Foucault, 1994, pp.xii-xiii) 。然而, 福柯的考古學, 也并不是不考慮“原因”問題, 而是以不同于傳統哲學考慮“原因”問題的方式, “從在這些話語存在本身中起作用的規則角度”。 (ibid.) 來考慮這個問題。福柯從康德“哲學考古學”那里借鑒了“使得某種形式的思想成為可能的歷史”, 就是說考古學研究可能性條件, 要將以認知主體為基礎的“因果分析”進行非主體中心主義的考古學轉化。福柯用話語內、話語間和話語外的“依賴游戲”來說明這種轉化:“我想要用所有這些依賴的游戲, 代替因果指派的簡單均等性;通過解除無限化約給原因的優先性, 使得關聯的多形態簇 (faisceau polymorphe) 顯現出來……”。 (Foucault, 2001a, p.708)

    如果說福柯在系譜學代表作《尼采、系譜學、歷史》中探討了“因果問題”, 但這并沒有引入一種與考古學時期“依賴游戲”不同的“因果關系”, 這篇文章反而是延續了早期考古學對傳統“起源”概念的拒斥:“為什么系譜學家尼采拒斥尋求起源 (Ursprung) ?……如果系譜學家注意傾聽歷史, 而不是信奉形而上學, 他會學到什么?……事物沒有本質, 或者他們的本質是基于曾與之不相干的形象一點一點構造起來的。” (ibid., p.1006) 這如同在《瘋狂史》中, “瘋狂”的形象是由與之 (從現代的觀點來看) 并不相干的“理性”形象構造起來的一樣, 系譜學家并不是要做超出違背考古學家的“因果分析”。當然福柯并沒有因為拒斥“起源”問題, 而取消考古學對“可能性條件”的探究, 福柯用“來源 (Hernunft) ”和“涌現 (Entstehung) ”來“認出歷史的種種事件、跌宕和意外, 認出那些搖搖晃晃的勝利和難以消化的失敗”。系譜學也是要“滯留在開端的種種細枝末節和偶然事件上, 密切注意它們不值一提的惡意……毫不害羞地‘挖掘溝洼’……” (Foucault, 2001a, p.1006) 。在這個意義上, 福柯是在用他所理解的尼采“系譜學”為自己的“考古學”提供依據, 甚至也可以說, 福柯在用自己的“考古學”來理解尼采的“系譜學”。

    至于考古學中的“批判分析”, 則在“系譜學”中不僅沒有消失, 反而得到加強。在《尼采、系譜學、歷史》中, 福柯提出系譜學是一種“實際的歷史 (wirkliche Historie) , 這種“實際的歷史”就在于批判類似于康德理論預設的“前歷史性 (supra-historique) 視角”。福柯還認為要做這種“實際的歷史”, 就要有一種“歷史感 (le sens historique) , 這種“歷史感”具有“區分、分配、分散, 任由間距和邊緣發揮作用”的尖銳度;這種“歷史感”將屬于人之不朽的東西重新引入發展變化;這種“歷史感”“打碎具有安慰性的承認游戲……不讓任何迷戀將我們引向千年的目的”;這種“歷史感”順應斗爭的偶然, 不服從任何目的論;這種“歷史感”顛倒遠近、上下關系, 不做哲學的仆人仰望真理, 要做解藥的科學, 把握興衰、起落、毒物和解毒物的差異;這種“歷史感”不假裝回避自身固有的不公正系統, 在自身立足點的垂直維度實現歷史的系譜學。如果一定要說這種“批判分析”與福柯早期考古學的“批判分析”有什么差異的話, 那就是福柯通過尼采的“視角主義”明確了自身“考古學”批判的立足點, 這并不是一個需要按照“真理主體”標準安放的“無偏見”場所, “考古學”的批判恰恰是要立足“當下”, 從“當下”的問題出發, “如果在這個基底上沒有出現某種缺陷 (斷裂, faille) , 考古學就既不可能也沒必要”。 (ibid., p.528)

    四、結論

    學界也不乏其他反對轉向說的討論, 如《作為批判的系譜學》一書就認為福柯的系譜學實際上也是考古學 (cf.Koopeman) ;有人認為福柯并不是用系譜學代替考古學, 而是在考古學中整合了“第二個軸心”, 將考古學放到一個更為廣泛的框架中 (cf.Davidson) ;有人則把福柯考古學和系譜學的關系視作方法與目標的關系 (cf.Mahon) 。要理解福柯考古學與系譜學的關系, 還有許多需要解讀和分析的文本。例如, 《監視與懲罰》雖然被看作福柯對系譜學方法的第一次應用, 但其中所體現的福柯對系譜學的特定使用, 卻表明系譜學決不是對考古學的替代。福柯1971年的《話語的秩序》雖然推進了福柯的系譜學概念, 但也并沒有以具體和特定的方式確立系譜學和考古學的區別。

    福柯晚期也提出“系譜學闡釋的結構”有三個可能的系譜學領域, 這三個領域是“我們自身的歷史存在論”分別與真理、權力場域和道德的關系, 福柯指出《瘋狂史》包含這三個軸線, 《臨床醫學的誕生》和《知識考古學》屬于與真理關系的軸線, 《監視與懲罰》屬于與權力關系的軸線, 《性史》屬于與道德關系的軸線。 (cf.Foucault, 2001a, p.1437) 可見, 福柯將其早期考古學工作也囊括在這個后來所宣稱的“系譜學”框架中, 這至少說明福柯早中晚期的研究并不是從考古學到系譜學的轉向問題, 而是有一些一以貫之的方法主張。無論這些方法主張被冠以“考古學”之名還是“系譜學”之名, 這二者都不是對立關系, 考古學可以被看作是福柯進行研究和分析的方法性框架, 系譜學則是把話語分析為事件的理由和目標。在方法論意義上, 系譜學不是在取代考古學, 而是在完善早期考古學未盡周全的作法, 而考古學的主旨則在這個過程中不斷充實、清晰和強化。

    【參考文獻】

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    [2]Davidson, A.I., 1986, “Archeology, genealogy, ethics”, in Foucault:A Critical Reader, ed.by D.Hoy, Blackwell.

    [3]Dreyfus, H.L.&Rabinow, P., 1982, Michel Foucault:Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago:University of Chicago Press.

    [4]Foucault, M., 1966, Les mots et les choses, Paris:Gallimard.1972, The Archaeology of Knowledge, trans.by A.M.Sheridan, New York:Pantheon Books.1980, Power and Knowledge.Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977, ed.by C.Grodon, New York:Pantheon Books.1994, The Order of Things, New York:Vintage Books.2001a, Dits etécrits I.1954-1975, Paris:Gallimard.2001b, Dits etécrits II.1976-1988, Paris:Gallimard.

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    [9]Mahon, M., 1992, Foucault's Nietzschean Genealogy:Truth, Power, and the Subject, Albany, New York:State University of New YorkPress.

    [10]Nietzsche, F., 1968, The Will to Power, trans.by W.Kauffman&R.J.Hollingdale, New York:Vintage Books.1973, Beyond Good and Evil, trans.by R.J.Hollingdale, London:Penguin Books.1994, On the Genealogy of Morality, ed.by K.Ansell-Pearson, trans.by C.Diethe, Cambridge:Cambridge University Press.

    [11]Saar, M., 2008, “Understanding genealogy:history, power, and the self”, in Journal of the Philosophy of History 2.

    [12]Sartre, J.-P., 1966, “Jean-Paul Sartre répond”, in L'Arc 30.

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    [13]Steiner, G., 1971, “The mandarin of the hour.Michel Foucault”, in The New York Times Book Review 8.

    [14]Sluga, H., 2010, “I am simply a Nietzschean”, in Foucault and Philosophy, ed.by T.O'Leary&C.Falzon, Blackwell.

    【注釋】

    1 本文所涉外文原文, 均為筆者所譯。

    2 關于“考古學”概念 (包括“系譜學”概念) 的詞源、古代和歷史用法等較為復雜, 筆者將專篇另論。

    3 國內學界也有譯作“譜系學”。本文認為“譜系學”的譯法比較接近中國的“譜牒學”, 強調的是“譜 (依照事物的類別、系統制定的表冊) , 其中的“系”有系統的意思;“系譜學”的譯法取自日譯“家系図”“系譜學”“系図學”之一種, 強調的是“關系”, 而不是“譜”。

    4 包括福柯1970年在法蘭西公學院的就職演說《話語的秩序》, 1971年發表的文章《尼采、系譜學、歷史》, 1975年在《規訓與懲罰》一書開頭的方法論說明, 以及編入《權力與知識:福柯訪談及其他 (1972-1977) 》中的幾篇文章。

    (原載《哲學研究》201807)

     

    :辨析與反駁
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