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    【呂超】人類自由作為自我建構、自我實現的存在論結構——對康德自由概念的存在論解讀

     

    近年來黃裕生教授以自由意志概念為線索, 對西方哲學史作出了具有原創性的解釋工作。1由于他在方法上受海德格爾的影響, 內容上又接受了康德的觀點, 因此他的工作一方面為海德格爾存在論補充了倫理學的內容, 另一方面又為康德自由觀開辟了存在論的維度。然而在黃裕生教授對康德自由意志概念的分析——即在他所有解釋工作的共同視域中, 出現了在不同自由概念層次間的滑動。但筆者也確信, 黃裕生教授的存在論詮釋, 也為更清晰、深入地分析康德的自由意志概念奠定了方法論基礎。本文的目的正是通過進一步發展他的思想, 解決他留下的問題。與他類似, 本文也并非對康德文本進行技術性研究, 而是嘗試從整體上建立一種對康德道德哲學中人類自由理論的存在論解讀。

    據筆者理解, 在黃裕生教授對康德自由意志理論的討論中交纏著三個重要的自由概念, (參見黃裕生, 2016a, 87-94;2016b, 42-44;2017d, 97-99) 一是《純粹理性批判》中的絕對自發性 (absolute Spontaneit?t) :它被稱為先驗自由 (transzendentale Freiheit) , 是不同于自然因果性的特殊因果性, 作為絕對第一因引發現象序列, 自身卻不在現象序列中、根據自然法則被先前的原因規定;二是符合日常理解的自由決斷 (die freie Willkür) 2:自由就是不被感性沖動強制、能在不同可能性間作出選擇的能力;三是《道德形而上學的奠基》 (以下簡稱《奠基》) 和《實踐理性批判》中的自律 (Autonomie) :自由就是服從純粹意志 (der reine Wille) 給自己訂立的法則。3

    這三個概念中的哪一個最能代表人類自由的本質呢?由于康德文本和邏輯的雙重復雜性, 對此可能存在不同回答。首先, 絕對自發性是自由以和自然對立的方式, 第一次宣告自身的形態, 而且若沒有理論哲學中提出的絕對自發性, 實踐哲學中的自由決斷和自律將無從談起。因此從康德哲學整體看, 絕對自發性作為給其他形態的自由奠基的、最為基礎形態的自由, 它似乎最能代表自由的本質。然而, 在先驗宇宙論背景下提出的絕對自發性并不專屬人類, 因為全善的上帝和全惡的魔鬼也可被設想為擁有絕對自發性。但無論是上帝還是魔鬼都不用在善惡間作出決斷, 也不存在按法則進行自律的問題, 因為他們都缺乏感性欲望, 能規定其行為的只有純粹意志。總之, 相較于也可被歸于上帝或魔鬼的絕對自發性, 似乎自由決斷和自律更能體現人類這種有限理性存在者的自由本質。

    以自由決斷代表人類自由的本質, 不僅符合日常直覺, 也和《道德形而上學》中“僅僅與法則相關的意志, 既不能被稱為自由的也不能被稱為不自由的……只有決斷才能被稱作自由的” (cf.MS 6:226;康德, 2007b, 233) 這種說法相一致。就如黃裕生教授所言, 人類自由總是在具有多種可能性的行動空間中運行, 其中任何一種可能性——即使它以最強烈的誘惑、最深刻的恐懼的面貌向我們襲來——都依然處于我們決斷的權能下, 可以被我們自由地接受或拒絕。但僅僅把自由決斷視為人類自由的本質, 蘊含著將自由理解為非-道德 (a-moral) 甚至反-道德 (anti-moral) 的傾向, 即自由可能被視為擺脫一切約束的肆意妄為, 而道德可能被視為自由最大的敵人。可如果承認自由和道德的深層聯系, 正如“自由誠然是道德法則的存在理由 (ratio essendi) , 道德法則卻是自由的認識理由 (ratio cognoscendi) (cf.KpV 5:4n;康德, 1999, 2) 表述的那樣, 那么上述理解傾向將難以被接受。

    排除了絕對自發性和自由決斷, 似乎自律才能代表人類自由的本質。這不僅似乎很符合《奠基》和第二批判的文本, 也和從古希臘就開始流行的信條“自由就是做自己的主人、擺脫欲望的奴役”相一致。然而如果唯有自律才算自由, 那么自律的反面, 即他律 (Heteronomie) 就不能算作自由。但后文將論證, 一旦道德意識覺醒, 那么一切自愿選擇的他律都是惡, 而惡之所以被稱為惡, 是因為它以自由為前提。因此, 對惡的解釋的困難令我們必須放棄僅把自律當自由的做法。

    綜上所述, 絕對自發性、自由決斷、自律這三個概念, 每一個都體現了、但又無法單憑自身窮盡人類自由的本質。于是在邏輯上只剩一種可能性:即人類自由是同時包含絕對自發性、自由決斷和自律的一個更高的整體。所以接下來的問題就是, 在這個更高的整體中, 上述三個概念是如何相互連接的。學界針對這三個概念的技術性研究已有很多 (cf.Beck, pp.176-208;Prauss;Allison, 1990 and 1996, pp.109-182;Watkins, pp.301-361;Irwin, pp.77-123) , 但本文并不打算依從這些研究, 僅遵循康德文本, 把自由意志視為人類心靈的官能 (即高級欲求能力) , 而是依據啟發自黃裕生教授的新視角, 把人類自由理解為一個自我建構、自我實現的存在論結構 (ontological structure) , 把絕對自發性、自由決斷和自律理解為這一結構的三個本質構成環節。同時, 這一存在論結構的三個環節之間, 并非仿佛不同時空對象間彼此外在的關系, 而是具有邏輯上的內在關系:前面的環節呼喚、建構著后面的環節, 后面的環節包含、實現著前面的環節, 但不同環節又無法完全吸納彼此于自身之中。

    鑒于人類自由的自我建構、自我實現的結構, 為知曉善惡、能夠負責的人類主體提供了存在論奠基, 因此, 絕對自發性、自由決斷和自律, 也可被視為人類道德主體性的三個構成環節。同時康德著作中這三個概念依次被討論的順序, 也可被理解為人類自由逐層建構和實現自身的邏輯順序。

    一、絕對自發性

    在《純粹理性批判》“先驗宇宙論”的語境下, 自由通過掙脫自然因果鏈和超越現象世界展現了自己:現象世界中處于自然法則下的每個原因, 都會在無限回溯中淪為另一原因的結果, 因而無法成為絕對的開端;但在不受自然法則制約的本體界, 可以設想一種絕對的開端, 它作為第一因開啟現象序列, 自己卻不處于序列中。 (cf.A 446/B 474; A 533/B 561) 簡言之, 自由首先以與自然對立的方式宣告了自身, 通過對自然因果性的否定給出了自身的第一個規定:絕對自發性。

    僅就自身而言, 絕對自發性是先于一切秩序的無秩序性, 它如同自由內部的黑暗深淵, 雖然已通過擺脫自然秩序而確立起自身 (posit itself) , 并且是孕育一切自由新秩序的母體, 但尚未通過反觀自身 (reflect upon itself) , 從自身之中給出任何屬于自由的新秩序。同時, 絕對自發性也是還未進入決斷的無決斷性, 它可以隨心所欲地嘗試各種可能性, 卻對所有可能性保持著“漠然無謂” (in-different) 的態度, 拒絕將自身固定于任何確定的可能性中。

    鑒于這種無秩序性和無決斷性, 單純的絕對自發性首先是一種前-道德性 (pre-moral) 的自由, 突出體現在以獨一無二的作品創造美的典范的藝術天才身上, 因此經常成為藝術哲學的主題。同時, 單純的絕對自發性也可能成為一種反-道德的自由, 因此需要道德哲學的約束。根據康德的思路, 這種約束應當體現為道德對審美的限制, 即不允許以美的名義作惡。而對本文的目的而言, 絕對自發性之所以單憑自身無法為人類的道德主體性奠基, 不僅因為它具有反道德的潛能, 更因為它在存在論結構中的殘缺, 這種殘缺主要體現為以下三點:

    第一, 為人類道德奠基的自由, 必須擁有 (至少是實踐的) 實在性, 而不能僅停留在空洞的觀念。但第一批判中由先驗觀念論建立的本體和現象的劃分, 僅能說明絕對自發性不與自然因果性絕對地矛盾, 因而是“可思的”, 但這種自由的實在性, 并未因此得到絲毫證明。 (cf.A 558/B 586) 第二, 為人類道德奠基的自由, 必須超越純然的形式, 具有確定的內容。但絕對自發性只是說“自由不依從自然法則”, 并未說“自由應當依從何種原則”。然而在實踐領域, 不依從原則的自由 (意志) 乃是一個荒謬的東西 (Unding) (cf.GMS 4:446) 所以, 在“不是自然”這個初步的、只是否定性的自我規定之外, 自由必須進一步給出“自己是什么”, 亦即肯定性的自我規定。如此, 它才能真正按照“先驗自由”的定義要求, 作為不受自然限制的第一因, 絕對地開啟自然序列, 同時更重要地, 根據自身的這一確定內容, 為人類的道德判斷和道德行動建立起可能性條件。第三, 為人類道德奠基的自由, 必須預設人的自然有限性。人是現象界的成員, 和其他成員同為自然存在者, 所以如果人擁有先驗自由, 我們就必須回答這種自由如何寓居于人之中和人的自然本性共存的問題, 而這將直接決定道德借以顯現自身、實現自身的人類處境 (human condition)

    總之, 為人類道德奠定存在論基礎的自由, 必須既是真實的、有確定內容的, 又預設了人的自然有限性——這是絕對自發性囿于自身結構的殘缺, 無法解決的三個難題。其中前兩個難題, 要等到《奠基》和第二批判對道德法則的確立才能解決, 而第三個難題則在第一批判中, 通過“自由決斷”概念得到了初步回答。

    二、自由決斷

    先驗自由在作為行動者的人之中的寓居之地, 是人的決斷 (Willkür/arbitrium) , 即進行選擇的能力。但決斷并不為人獨有, 動物也有決斷。而且, 同為自然存在者, 人和動物的決斷, 就其都“ (通過感性的動因而) 被病理學地刺激起來” (pathologisch [durch Bewegursachen der Sinnlichkeit] affiziert) 而言, 同屬感性的決斷 (arbitrium sensitivum) 。然而, 由于擁有先驗自由, 人的決斷不像動物那樣被病理學地強制 (pathologisch necessitiert) , 相反能夠獨立于這種強制。所以, 人的決斷雖是感性的, 但同時也是自由的 (arbitrium liberum) 。決斷對于感性強制的獨立性就是“在實踐的理解中的自由” (die Freiheit im praktischen Verstande) (cf.A533/B561-A534/B562;康德, 2004, 434) 。而當康德從先驗自由轉向實踐自由時, 不僅討論背景從先驗宇宙論轉移到了人類行為論, 先驗自由也通過寓居于人類之中, 以實踐自由的形式, 在保持自身本質的同時與人的自然本性發生了關系。

    這是一種什么樣的關系呢?首先, 自由和自然并非兩種實體間簡單粗暴的二元對立, 而是以類似形式融合于質料的方式和諧共存, 結合成有生命的整體。4具體地說, 自由決斷對感性沖動的獨立, 并非對后者無條件的否定, 而只是否定后者直接地、以壓倒性的力量推動行動。自由決斷構成了感性沖動和行為之間的中介 (medium) , 感性沖動只有得到這一中介的首肯才能推動行動, 如果遭到它的拒絕, 則不能推動行動。不同感性沖動之間, 也不再像對動物那樣憑借力的角逐確定勝者, 而必須等待自由決斷這一中介的采納 (aufnehmen) 和排序 (ordnen) (cf.RGV 6:23-24, 36) 所以, 就如在理論認識中, 貌似被直接給予主體和主體零距離的感性對象, 早就因為知性這道中介, 被范疇和判斷所滲透, 在實踐活動中, 貌似以壓倒性力量、直接推動主體行為的感性沖動, 實際也以自由決斷為中介, 被采納進了后者的主觀原則 (即準則[Maxime]) 5總之, 無論認識領域或實踐領域, 人都不具有真正的感性直接性 (作為思想的抽象物, 它無法獨存于現實中) , 人的自我和自然之間永遠隔著自由這道中介。

    人原本和動物一樣同屬于感性的決斷, 由于先驗自由的寓居, 成為了自由決斷。因此, 人類自由的第二個構成環節 (自由決斷) , 在自身之內包含著第一個環節 (絕對自發性) , 而第一個環節則構成了第二個環節的本質要素。同時, 絕對自發性對自由決斷的這種建構, 也創造出具有無限多種可能性的選擇空間。因為, 感性沖動提供給人的對象, 不再像對動物那樣以力的形態強加于我們, 而是以可能對象的形態供我們選擇。于是, 充滿無窮多的力的自然世界, 就被我們的自由決斷轉變為呈現無窮多的可能性的自由世界。初看, 自由貌似可以在自己創造的全新世界中任意運行, 對自然采取三種主動的關系, 但稍加分析就會發現, 自由在這三種關系中會呈現不同程度的對自然的被動性, 無法像先驗自由的定義要求的那樣, 完全從自身出發規定自然, 成為自然的絕對開端。

    首先, 自由可以對感性沖動提出的對象來者不拒, 甘愿像動物那樣不假思索地追隨最強沖動行動, 而只對如何獲得所欲之物進行思考。于是人的自由僅僅體現在:為滿足欲望, 將理論認識中的原因和結果, 應用為實踐活動中的手段和目的。這種只在單個情境下進行工具性思考、但不考慮目的之間是否沖突的縱欲者, 其實使自由淪為了自然的奴隸, 盡管這種奴役, 完全出于他的自由決斷。

    其次, 自由在滿足感性沖動之外, 還對不同沖動提出的對象進行比較、評估、排序, 滿足一些沖動, 壓抑另一些沖動, 將經過篩選的對象, 編織進名為幸福 (Glückseligkeit) 的整體。但幸福并不直接來自感性沖動, 而是基于對過去的記憶和對未來的預期、由想象力和理性共同建構的、全部要素皆源于經驗的理念。 (cf.GMS 4:399, 418-419) 為了建構和追求幸福, 除了對目的-手段關系進行工具性思考, 還需要對整體-部分關系進行審慎的思考, 有選擇地滿足一些欲望、壓抑另一些欲望, 而這一思考背后的原則, 則是統轄所有主觀準則的最高準則——自愛 (Selbstliebe/Eigenliebe) 。學會依照自愛行動的人, 固然從盲目的奴隸升級為了精明的管家, 但依然讓自由淪落到為自然服務的地位, 盡管這種淪落, 也完全出自他的自由決斷。

    再次, 當自由認識到自然的捆綁和奴役, 還可以通過逃離自然、歸隱自身的方式進行反抗。這種反抗走上了與放縱和審慎相反的方向, 以極端禁欲主義的形態出現。通過對作為自身寓居之所的自然的否定, 通過拒絕淪為后者的奴隸或管家, 自由試圖保持對自然的絕對獨立性。然而, 根據先驗自由的定義, 絕對獨立性只是自由和自然關系中消極的一面, 當片面追求這一消極面時, 禁欲主義者實際放棄了二者關系中積極的一面, 即自由完全從自身出發、絕對地規定自然。 (cf.A 553/B581-A554/B582) 更有甚者, 當禁欲主義走向極致, 自由得以實現自身的自然基礎也將被毀滅。

    因此包含了絕對自發性的自由決斷, 依舊無法為人類的道德主體性奠基, 因為僅從自由決斷出發只能得到虛假的自由主體, 無論以縱欲或審慎的方式依從自然, 還是以禁欲的方式反抗自然 (卻最終使自由本身歸于沉寂) , 這一主體歸根究底受制于自然。進一步地, 這一自由主體之所以虛假, 因為它面對的是一個虛假的自由世界。這個世界貌似有無數對象可供選擇, 這些對象盡管從量上看無窮無盡, 但從質上看卻只有單調的一類:它們都是可歸于幸福的經驗理念下、由感性沖動揭示、最終可追溯到自然的對象。同理, 建立在這些單一種類的對象上的選擇的可能性, 盡管從量上看無窮無盡, 但從質上看也只有單調的一類:它們都是尋求自然欲望之滿足的可能性。相應地, 身處虛假的自由世界, 主體間的關系也是虛假的。鑒于各自的利益或沖突、或一致, 一個人在最根本的生存層面, 只把另一個人視為自我滿足之路上的阻礙或助力, 一個自由主體僅僅如同普通的自然物那般, 在另一個自由主體眼中呈現為某種有限的目的或手段, 但他自由的本質, 在對方眼中卻始終被遮蔽著, 正如另一個自由存在者的自由本質, 在他本人眼中也始終被遮蔽著那樣。6

    無論是客體方虛假的自由世界, 還是主體方自由在自我和他人之中同時被遮蔽, 其實都源于同一個原因:擁有絕對自發性的自由決斷是無限的主體性 (infinite subjectivity) , 但自然只能給出有限的對象 (finite objects) 供其選擇, 所有這些對象, 哪怕是它們在想象中凝結而成的總和——幸福, 都無法真正匹配無限的主體性。因此, 當自由只有自然這一類對象可供選擇, 假若沒有勇氣在棄絕自然的同時讓自身歸于沉寂, 便只有沉淪于自然這唯一的可能性。沉淪的極致是對自身的遺忘, 自由甚至會忘記自己對自然的絕對超越性, 為各式各樣把自由貶低為自然的理論或神話辯護。從自由的存在論結構看, 缺少無限對象的無限主體性是片面的和殘缺的, 在現實中無法穩固地存在, 內在地傾向于沉淪和遺忘。而從人類自我意識的展開看, 缺少無限對象的無限主體性, 恰恰是自由最先萌發時的樣子。因此, 無論在人類歷史或個人成長的開端處, 自由都以沉淪和遺忘的形態出現。

    然而, 自由如何才能從沉淪和遺忘中蘇醒呢?當無限的主體性不再受困于有限的對象, 而獲得真正與自身本性相匹配的、無限的對象時。從起源上看, 這個對象不能再由自然提供, 而只能由自由給予自己。從內容上看, 這個對象必須不再是數量無窮、但種類單一的假無限, 因而依舊屬于自然對象, 但必須在質上和一切自然對象區分開, 因而是一種真無限。這意味著:當無限的主體性選擇這個真無限時, 自由不僅能以絕對獨立于自然的方式, 成為自然序列的絕對開端, 實現絕對自發性這一自由最初通過和自然的對立而宣告自身時, 對自身的本質規定, 而且能克服單純的自由決斷的片面和殘缺, 為自己建立起完整無缺的存在論結構, 為自己在現實中的存在奠定穩固的根基。簡言之, 無限主體性與無限對象的結合, 將是人類自由的存在論結構的自我建構、自我實現的過程的最終完成。

    依照本文對康德的理解, 這一無限對象在人類意識中的呈現形態, 就是道德法則, 自由給予自己道德法則的行動, 就是純粹意志的立法 (Gesetzgebung) (cf.GMS 4:421-440) , 而當自由決斷選擇了這一源于自由本身的法則來規定自身, 我們就得到了自律, 亦即人類自由的存在論結構的第三個、最后一個、也是最高的環節。

    三、自律

    然而這里我們可以繼續追問:道德法則以何種方式呈現無限對象呢?康德的回答是:以定言命令 (der kategorische Imperativ) 的方式。 (cf.GMS 4:421) 首先, 道德法則對我們呈現為一個命令式。因為人的自由決斷不僅受純粹意志, 也受感性沖動的影響, 并不必然選擇道德法則規定自身, 所以道德法則對自由決斷就表現為一種應當 (Sollen) , 即帶有強制性的命令式。 (cf.GMS 4:412-413) 然而, 自由對自身的強制性和自然的強制性有著質的不同, 后者是排除了“選擇的可能性”的機械必然性, 而前者則以“選擇的可能性”為前提, 但這也意味著自由決斷有不選擇道德法則的可能性, 或者說, 人類自由沒有達到自律這一最高環節的可能性, 這就是惡的誕生, 我們稍后討論。

    進一步地, 道德法則對我們呈現為一個定言命令, 而非假言命令。假言命令的基本形式是“如果你欲求某個目的, 那么你應當采取某種手段”。但當自由尚未從自身給出符合人類自由本性的目的時, 一切目的最終只能由自然提供。因此, 假言命令的有效性就依賴于主體對某個自然目的的欲求。換言之, 遵行假言命令時, 自由依然受制于自然, 通過追尋目的-手段的鏈條為自然欲求服務。相反, 定言命令的基本形式是“你應當絕對無條件地采取某種行動” (GMS 4:416) , 因此, 它的有效性不依賴于主體對任何自然目的的欲求。這意味著:自由為滿足自然欲望而追尋的目的-手段鏈條終止了, 行為作為目的本身被絕對地要求。于是, 遵行定言命令時, 自由實現了對自然的獨立, 完全從自身出發引起自然序列。

    總之, 對人類意識而言, 道德法則是通過定言命令、且只能通過定言命令呈現無限對象的。因為, 定言命令既預設了我們作為自然存在者的有限性, 又要求我們超越這種有限性, 以絕對不受自然限制的方式去行動。然而, 從定言命令——亦即道德法則呈現無限對象的方式中——我們只能獲得無限對象的否定性規定, 即對有限性的超越, 而為了獲得無限對象的肯定性規定, 還需進一步考察, 由道德法則所呈現的無限對象具有何種內容。

    在康德文本中, 道德法則的三組公式 (Formeln) , 可以被理解為分別從形式、質料、形式-質料的綜合三種角度呈現無限對象的肯定性規定。道德法則的第一組“普遍法則”以及附屬的“以自然法則為道德法則的范型 (Typik) ”的公式 (學界通常稱為“Formula of Universal Law”和“Formula of the Law of Nature, cf.GMS 4:421; KpV 5:67-71) 7, 它們規 定了自由主體的行為準則應當具有的形式:即準則必須同時能作為法則成立。根據康德給出的四個例子, 我們發現符合這項要求的準則, 必須與一切自由主體 (包括自我和他人) 的意愿和諧一致, 而這些意愿的和諧一致, 不僅規定了自由與自由的關系, 也通過這種規定進一步規定了自由與自然的關系, 亦即自由應當如何對待作為其寓居之所和運作之地的自然 (包括培養自己的所有自然稟賦、促進他人幸福等義務) (cf.GMS 4:421-423) 總之, 根據第一組“普遍法則”的公式, 無限對象的肯定性規定被展現為: (帶有自然基礎的) 自由主體之間, 意愿的和諧一致。更重要的是, 這里對準則形式的規定, 也是對自由存在者組成的共同體所具有的形式的規定。顯然, 作為自由存在者共同體的形式規定的“自由與自由的和諧一致”這一理念, 無論起源或內容都獨立于自然, 僅僅基于自由本身, 因而和無限主體的本性相匹配。

    道德法則的第二組“人是目的”的公式 (通常稱為“Formula of Humanity) , 規定了自由主體的行為準則應當具有的質料:即人的自由本性。因為擁有這種自由本性, 每個自由主體不應僅僅像自然存在者那樣, 被當作目的-手段鏈條中的一環, 因而僅僅作為相對的目的, 只具有相對的價值。相反, 每個自由主體應當同時被當作超越目的-手段鏈條的絕對目的, 從而具有絕對的價值 (亦即尊嚴[Würde]) 。根據康德所舉的四個例子, 神圣不可侵犯的自由本性, 首先充當了一切行為都不能逾越的限定性目的 (亦即為完全的義務[vollkommene Pflichten]奠基) , 而充分發展這一本性、滿足它的合理訴求, 又進一步導向更積極的、非限定性的目的 (亦即為不完全的義務[unvollkommene Pflichten]奠基) (cf.GMS 4:429-430) 值得注意的是, 由于自由把自身規定為絕對目的, 作為承載著自由的物質基礎、同時是自由運作之所的自然也獲得了全新的評估和規定, 亦即它應該得到與這種全新的地位相匹配的尊重、保護和發展, 而不應被隨意傷害、毀壞或拋棄。總之, 第二組“人是目的”的公式將無限者的肯定性規定展現為: (帶有自然基礎的) 自由, 就是絕對的目的。更重要的是, 第二組公式對準則的質料規定, 也是對自由存在者組成的共同體所具有的質料 (即共同體的每個成員) 的規定。顯然, 作為自由存在者共同體的質料規定的“自由把自身確立為絕對目的”這一理念, 無論起源或內容都獨立于自然, 僅僅基于自由本身, 因而和無限主體的本性相匹配。

    第三組“目的王國”和“自律”的公式 (通常稱為“Formula of the Kingdom of Ends”和“Formula of Autonomy) , 則給出了準則的形式與質料相結合后, 所指向的整體:即按照普遍法則運行的, 包含一切作為絕對目的的自由存在者的共同體。其中普遍法則是這個共同體的形式, 絕對目的則是它的質料。在這個共同體中, 每個自由主體由于自身給出普遍法則的能力, 都先天地擁有成為其成員的資格 (cf.GMS 4:433) , 而他們各自擁有的、一切符合法則的目的, 也同樣被納入這個共同體中。雖然在道德法則的三組公式中, 第一組公式以自然法則為范型, 因此非常直觀, 第二組公式以人為限定性目的, 因此最易應用, 8但唯有第三組公式, 才完整地展現了道德法則所指向的無限對象。

    這個無限的對象, 在首要的意義上, 是一個依照自由給予自身的新秩序而建立的、自由存在者的共同體的理念。自由不僅完全從自身出發提供了這個共同體的形式和質料, 并且給出了形式和質料結合的整體。因此, 這個共同體從各個方面都與無限的主體性相匹配。而當無限主體性選擇了這一無限的對象時, 自由就得以通過絕對獨立于自然的方式, 完全從自身出發規定自身。同時, 自由通過對自己的規定, 又進一步規定了作為自由之物質基礎和運作場所的自然, 將以應然形式表達的自由新秩序加在僅僅是實然的自然秩序之上, 按照自由共同體的理念給出與之相符的自然界的理念。9于是, 在衍生的意義上, 無限的對象也可以包括與自由存在者共同體相匹配的自然的理念, 而當自由依照這一理念出發重新塑造自然時, 它也就完全從自身出發規定了自然。

    至此, 道德法則通過給出無限對象為自由提供了肯定性的自我規定, 解答了“自由應當依從何種原則”這一難題。同時, 對道德法則的意識, 作為自由的“認識理由”, 也證明了自由的 (盡管只是實踐的) 實在性。由此, 通過提出道德法則, 康德同時解決了本文最初指出的絕對自發性留下的兩個難題, 為實現絕對自發性的定義對自由的本質規定 (即絕對地從自身出發規定自然) 奠定了存在論基礎。更重要的是, 我們將要看到, 道德法則也通過給出無限對象喚醒了沉淪于自然之中、遺忘了自身自由的自由決斷, 讓人從虛假的自由主體轉變為真實的自由主體, 讓他居住的世界從虛假的自由世界轉化為真實的自由世界, 也讓他置身其中的虛假的主體間關系轉變為真實的主體間關系。

    我們已經證明, 自由決斷之所以內在地傾向于沉淪和遺忘, 是因為僅由它自己創造的所謂自由新世界中, 僅僅充斥著量上無窮無盡、質上卻同屬一類、全部可劃歸到自愛名下的自然對象。面對這類單一的對象, 自由決斷只有“受困于自然”這唯一一種可能性。然而, 道德法則所揭示的無限對象, 卻在質上區別于一切源于自然、因而僅僅是有限的對象, 無論按照來源或內容, 都完全與自由主體的本性相匹配。因此, 似乎道德法則在“受困于自然”之外, 為自由決斷提供了一種符合自身本性的全新的可能性。由此, 一個真實的自由世界似乎向著自由主體完全打開了。

    然而我們很快發現, 自由決斷在道德法則和自愛原則之間, 或者說在與之相應的無限對象和有限對象之間, 并不能簡單地二選一。因為:一方面, 道德法則源于人的自由本性, 由純粹意志以絕對命令的形式加于自由決斷, 所以在最深的生存層面, 人不可能對道德法則保持“漠然無謂”, 而必然對它采取兩種基本態度中的一種:或者無條件地服從法則, 或者拒絕無條件地服從法則;但另一方面, 人也天生注定是自然存在者, 所以引導他追尋自然對象的自愛原則, 只要他活著, 就必然永遠驅使著他, 而不論他對道德法則的態度如何。綜上兩點可以得出結論:人的自由決斷在道德法則與自愛原則之間, 不可能只追隨一個、遺忘另一個, 就好像人能拋棄自己的自由本性或自然本性似的。所以, 在一個真實的自由世界中, 自由決斷在面臨人最深的生存層面的基本選擇時, 并不是在兩種原則之間二選一, 而是對它們進行排序。當自由決斷把道德法則排在自愛原則之上, 以道德法則為行為的最高規定根據、若道德需要則甘愿犧牲自愛時, 它就為自己建立起了善的最高準則, 這就是自律。相反, 當自由決斷把自愛原則排在道德法則之上, 以自愛原則為行為的最高規定根據、若自愛需要則不惜舍棄道德時, 它就為自己建立起了惡的最高準則, 這就是他律。10然而, 無論自由決斷對兩種原則如何排序, 這一行動都不能再被追溯回一個在先的自然原因, 因而是絕對無條件、完全源于自由本身的。11所以, 由這一根本的排序行動而來的善與惡、自律與他律的可能性, 也就不受自然束縛, 而完全由自由給予自身。

    總之, 在道德法則開啟的真實的自由世界中, 人面對的并非無限對象與有限對象的二元對立, 以及由此產生的二選一的可能性, 而是對兩種對象進行不同的排序以及由此產生的善與惡 (或曰自律與他律) 的可能性。作為完全由自由給予自身的可能性, 善與惡是構成一個真實的自由世界的兩種最根本的可能性, 是這個世界的本質建構要素 (essential constitutive elements) 。由于被給予了善與惡的可能性, 人這種自由主體, 才從前-道德性的、不能也不必承擔道德責任的, 變為了道德性的 (moral) 、能夠且應當承擔道德責任的。這意味著, 人從受困于自然的虛假自由主體轉變成了可以獨立規定自身的真實自由主體。

    同時, 原先作為目的-手段鏈條中的環節而僅具有相對價值、根據自愛原則僅提供對人有用或無用、令人愉快或痛苦這類可能性的自然對象, 當被置入真實的自由世界中時, 也會依照自由主體這一絕對目的而被重新賦予價值 (甚至成為尊嚴的象征, 從而應當被無條件地尊重和保護) , 并根據與道德法則的關系, 被善惡這兩種基本可能性賦予道德性的形式 (moral forms) , 從而給出全新的可能性。進一步地, 善惡這兩種基本的可能性, 不僅賦予那些源于自然世界、先前已有的可能性以道德性的 形式, 甚至還能僅僅基于自由本身、完全從無之中, 創造出先前未有、而僅僅屬于自由新世界的可能性, 12并且據此重新塑造自然世界。

    最后, 道德法則的理念以及善惡的可能性, 也徹底改變了自由主體間的關系。由于道德法則對自由的揭示, 在真實的自由世界中, 他人的自由本性是向我完全展現的, 就如我的自由本性是向我自己完全展現的那樣。13自由主體不可能再把彼此僅視為一個自然物, 視為自我滿足道路上的障礙或助力, 而只能首先把彼此視為能承擔起道德責任的、具備善與惡的可能性的自由主體。在這些主體之間, 不再只有由自愛原則產生的、以利相邀、以力相脅這類可能性, 而會出現基于道德法則的、劃定權限、提出訴求、承擔義務的全新可能性。

    嚴格地說, 一旦道德法則為主體打開了真實的自由世界, 給予了他善與惡這兩種最根本的可能性, 主體就不可能再跌回原先虛假的自由世界。所以, 如果先前提到的虛假自由世界在現實中真的存在過, 它也只在人類種族誕生之初和人類個體的童年——即道德意識尚未蘇醒時——極為短暫地出現過。而對道德意識已經覺醒的所有主體, 這個以沉淪和遺忘為標志的虛假自由世界, 只是思想中的一個抽象物, 代表了自由的存在論結構中一個片面殘缺、已經被克服了的環節。然而, 話雖如此, 為什么我們當下的世界似乎依舊被沉淪和遺忘統治, 為什么無數主體即使認識道德法則后, 似乎依舊生活在虛假的自由世界中, 一方面受困于自然, 沉溺于目的-手段鏈條不能自拔, 另一方面只把他人當手段, 對他人的自由本性視而不見?

    答案很簡單:我們當下看到的沉淪和遺忘, 并非真正的沉淪和遺忘, 它與其說是尚未聽到道德法則召喚的自由決斷必然具有的內在傾向, 不如說是已經聽到道德法則召喚的自由決斷對法則的蓄意逃避。主體在最深的生存層面, 已把自愛原則置于了道德法則之上, 但為了躲避良心的審判和譴責, 他不僅要用自愛揣測所有人的動機, 妄稱自愛是統治人類社會的唯一原則, 更要把道德完全消解為文化傳統、情感反應、生物進化, 一句話, 經驗和歷史的產物。這樣的主體不僅否認道德的權威性, 更把道德貶斥為自由的威脅和敵人, 因為對他們而言, 真正的自由就是擺脫任何限制——尤其是道德限制——的無法無天、肆意妄為。

    很明顯, 這種蓄意選擇的沉淪與遺忘, 就是惡, 就是在道德的召喚下假裝沉睡、用最精巧的謊言抵抗良知的惡。只要人還是能承擔道德責任的自由主體, 他就不可能對道德保持中立的態度, 所以, 一個不在意道德的人, 盡管尚未做出惡行, 但他已經在內心最深處選擇了惡的準則。康德對惡最成熟深刻的思考, 在他的晚期著作《純然理性限度內的宗教》中才出現, 而本文結尾之所以提及惡, 是為了強調惡的可能性與善的可能性一樣, 都是真實的自由主體、真實的自由世界、真實的主體間關系的本質構成要素。之所以稱這三者是真實的, 并不是說善已經在它們之中現實化, 而是說善可能、也應當在它們之中現實化, 但同樣地, 惡也可能在它們之中現實化。

    如果人的自由決斷只能選擇服從道德法則而不能選擇不服從, 那么道德法則就會蛻變為自然法則, 自由的行為就會蛻變為機械的事件。這意味著自由決斷 (人類自由結構的第二個環節) 的毀滅, 而預設和包含著自由決斷的自律 (人類自由結構的第三個環節) 也將蕩然無存。所以, 為了尊重和維護自由, 我們就必須永遠承認和背負起惡的可能性, 而不是試圖消滅它。反之, 一切試圖消滅惡的可能性的做法, 都是試圖消滅自由本身, 而這正是超越諸惡之上的、最大的惡。所以對人類自由來說, 如果一種善是真正的善, 那么它必須既在自身之中包含了惡的可能性, 同時又在自我實現的過程中, 克服了這一惡的可能性。因此, 完全不同于巴門尼德的“存在必然存在, 不能不存在”, 自律作為人類自由自我建構、自我實現過程的最終完成, 也作為最真實、最完整的人類自由, 是這樣一種存在:它完全可能不存在, 卻永遠應當、也永遠能夠存在, 并在自身之中, 既永遠包含、同時又克服了自身的反面——亦即他律, 自由未能最終完成——的可能性。

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    注釋

    1 從寫作順序看 (見參考文獻) , 黃裕生教授是沿著哲學史向前回溯, 從康德到中世紀哲學, 再到古希臘。

    2 本文將“Willkür”譯成“決斷”而非“任性”或“任意”, 主要因為它是選擇的能力, 即高級欲求能力的執行功能 (見下注) , 含有行動的意思, 而“任性”和“任意”在漢語中是形容詞。

    3 康德的自由理論是否經歷重大變化仍有爭議。一派認為最晚以《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》 (1791) 為分界, 康德之前對人性持某種二元論理解, 將自由意志等同于服從道德法則的善良意志, 將作惡最終歸咎于感性欲望。但因該理解難以詮釋惡, 康德之后認為善惡都出于自由意志本身 (cf.RGV 6:20-21, 36) , 并在作為高級欲求能力的、廣義的意志 (Wille) 內部區分出兩種功能:負責立法的意志和負責執行的決斷。 (cf.MS 6:213, 226) 對這派觀點的總結參見薩姆·杜肯 (Sam Duncan) (cf.Duncan) 。而另一派認為康德的立場在發展中逐步明確, 但并無本質改變。 (cf.Allison;Muchnik) 本文支持后者, 同時為避免陷入術語之爭, 將純粹實踐理性稱為純粹意志。 (cf.MS 6:213-214, 226-227)

    4 人的欲望和情感只是實踐活動中構成經驗自我 (the empirical self) 的雜多, 需要進一步被自由決斷統轄和安排, 才能建構出經驗自我, 因此“ (被給予的) 自然”和“ (作為自發性的) 自由”是質料與形式的關系。進一步地, 類似于理論認識需要先驗統覺 (我思) 伴隨一切表象, 如此方能構成統一的認識主體, 我們可以合理地設想, 實踐活動也需要實踐統覺 (我意愿) 伴隨一切欲望和情感, 如此方能構成統一的行動主體。然而相較于先驗統覺必然以知性范疇為規則統轄表象, 實踐統覺首先要對由純粹實踐理性和受經驗限制的實踐理性分別給出的兩個原則 (道德法則和自愛原則) 進行排序, 但如何排序本質上是偶然的。 (cf.Muchnik, pp.100-109)

    5 “決斷的自由具有一種極其獨特的屬性, 它能夠不為任何導致一種行動的動機所規定, 除非人把這種動機采納入 (aufgenommen) 自己的準則 (使它成為自己愿意遵循的普遍規則) ;只有這樣, 一種動機, 不管它是什么樣的動機, 才能與決斷的絕對自發性 (即自由) 共存”。 (cf.RGV 6:23-24;康德, 2007b, 22)

    6 這里對虛假的自由主體、虛假的自由世界、虛假的主體間關系的描述仍是初步的, 主要依據《奠基》和第二批判, 把抽象掉道德維度但仍具工具理性的主體, 描述為孤獨單子式的自我中心者。但若考慮《純然理性限度內的宗教》中提到人會按比較性的自愛 (die vergleichende Selbstliebe) 判斷自身的幸福和價值 (cf.RGV 6:27) , 那么我們還需在自由和自然之間引入社會這一中介, 在分析人的欲望構成、對自身生存的總體感受 (幸福) 和總體評價 (自我價值) , 考慮主體間性 (inter-subjectivity) 的構成作用——這必然使上述分析復雜化。但鑒于抽象掉道德維度, 僅基于人性稟賦 (die Anlage für die Menschheit ) 而非人格性稟賦 (die Anlage für die Pers?nlichkeit) 的社會, 雖為自由所創造, 卻終歸植根于和受制于自然, 上述分析的結論仍可保持不變。

    7 從術語看, 自然法則在第二批判“純粹判斷力范型”這部分, 才被明確稱為道德法則的范型 (cf.KpV 5:67-71) , 但從內容看, 《奠基》中的“自然法則公式”已經起到了范型的功能。 (cf.GMS 4:421-424)

    8 因為用“普遍法則”的公式檢測準則會出現“false positives”和“false negatives (前者指能通過檢驗的壞準則, 后者指無法通過檢驗的好準則) , 很多學者強調“人是目的”的公式是更準確的檢測標準。 (相關的重要討論, cf.Paton, pp.129-198;Korsgaard, pp.77-132;Sensen, pp.102-118;Engstrom, pp.149-183;Allison, 2011, pp.176-269;Guyer, 2000, pp.172-206 and 2005, pp.146-168;Kerstein, pp.33-94)

    9 “這個法則應當給作為一個 (關涉理性存在者的) 感性自然 (sinnlichen Natur) 的感覺世界 (Sinnenwelt) , 謀得知性世界的形式 (die Form einer Verstandeswelt) , 即超感性自然 (übersinnlichen Natur) 的形式, 而并不中斷前者的機械作用。自然從最一般意義上來理解就是事物在法則之下的實存。一般理性存在者的感性自然就是在以經驗為條件的法則之下的實存, 因而對于理性來說就是他律。與此相反, 同樣的存在者的超感性自然是指它們依照獨立于一切經驗條件因而屬于純粹理性的自律的法則的實存。并且由于這些法則——根據它們, 事物的此在是依賴于知識的——是實踐的, 所以超感性的自然, 在我們能夠對它形成一個概念的范圍內, 無非就是受純粹實踐理性的自律所支配的一種自然。但是這個自律法則就是道德法則, 因而也就是一個超感性自然和一個純粹知性世界的基本法則, 這個世界的復本 (Gegenbild) 應當 (soll) 存在于感性世界之中, 但同時并不中斷這個世界的法則。我們可以稱前者為原型世界 (die urbildliche Welt/natura archetypa) , 這個世界我們只能在理性之中加以認識, 但是, 后者因為包含作為意志決定根據的第一個世界的理念的可能結果, 我們稱之為摹本世界 (die nachgebildete Welt/natura ectypa) 。因為實際上道德法則依照理念把我們移置在這樣一個自然之中, 在那里, 純粹理性如果具備與它相切合的物理能力, 就會造成至善;這個道德法則并且決定我們的意志把這個形式賦予作為一個理性存在者整體的感性世界”。 (KpV 5:43;康德, 1999, 45-46, 同時參考了鄧曉芒和李秋零譯本, 有微調)

    10 “道德法則是借助于人的道德稟賦 (kraft seiner moralischen Anlage) , 不可抗拒地強加給人的……人由于其同樣無辜的自然稟賦 (Naturanlage) , 畢竟也依賴于感性的動機, 并把它們 (根據自愛的主觀原則) 也納入自己的準則……人是善的還是惡的, 其區別必然不在于他納入自己準則的動機的區別 (不在于準則的這些質料[Materie]) , 而是在于主從關系 (Unterordnung) (準則的形式[Form]) , 即他把二者中的哪一個作為另一個的條件”。 (RGV 6:36;康德, 2007b, 35-36)

    11 “惡的根據……只能存在于決斷為了運用自己的自由而為自己制定的規則 (Regel) , 即存在于一個準則中。關于這個準則, 必然不能再繼續追問, 在人心中采納它而不是采納相反的準則的主觀根據是什么。因為如果這個根據最終不再自身就是一個準則, 而是一個純粹自然的沖動, 那么, 自由的運用也就可以完全追溯到由自然原因造成的規定上, 而這與自由是相悖的”。 (RGV 6:21;康德, 2007b, 19)

    12 相對于自然這個“有”, 自由只能被理解為“無”, 因為自由既不是自然中顯現的任何實體, 也不是作為這些實體之大全的自然。

    13 或許會有人反駁, 雖然我的自由能通過對道德法則的意識在實踐層面確認, 但他人的自由對我仍是個問題。然而依據對康德自由概念的存在論解讀, 道德法則本身就是主體間的原則, 它通過揭示一切自由存在者的共同體, 同時顯明了自由之自我與自由之他者。進而, 唯有這個自由之他者首先被道德法則先天地顯明, 他才能與我后天地相遇。借用現象學術語, 道德法則包含指向自由之他者的意向性, 實際經驗中與他者的相遇, 則是對這個意向性的充實。

    (原載《哲學研究》201904)

     

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