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    【曹青云】亞里士多德論感知:物理運動抑或精神活動

    當我們看見斑斕的色彩、聽見美妙的樂曲、嘗到可口的食物,在我們身上究竟發生了什么?感知是精神主體的一種認識活動和感受,還是一種生理的和物理的運動,抑或其他?亞里士多德在《論靈魂》第二卷第十二章的開篇給出了關于感知的一般描述,他說:“感知是接受可感形式而不帶有(或不用)質料。”(《論靈魂》424a17-18:1這個描述是我們理解亞里士多德論感知問題的關鍵,但它的確切涵義從古至今一直存在許多爭議。它指的是感知的質料方面還是形式方面?它是否已然告訴我們亞里士多德所謂的感知是一種精神活動還是一種物理運動?

    有些研究者認為“接受可感形式而不帶有質料”指的是感覺器官接受可感形式(例如紅色、熱等)的物質變化,因此感知是(或包含)一種物理運動,而有些研究者認為這個描述指的是一種純粹的精神活動和認識過程,并不包含任何物質變化。關于感知問題的理解分歧不僅源于對這個描述的不同解釋,更在于學者們對亞里士多德的靈魂與身體之一般關系的不同看法。本文指出,亞里士多德所謂的感知既不是純粹的精神活動,也不是身體器官的普通的物理運動,而是感知靈魂在身體器官中產生的某種特殊的物理運動———因此它既是一種物理變化同時也是靈魂的認知活動。

    一、對感知的“精神主義解釋”與“物理主義解釋”之爭

    對于感知是的涵義,學界主要有三種不同類型的解釋。第一種解釋認為這個短語指的是,感知是感覺器官接受并復制可感性質的物理變化,即感官在字面意義上變得和可感性質一致,這種解釋被稱為“字面意義的解釋”2。第二種解釋認為這個短語描述的是感知靈魂的活動,它是一種精神活動,這個過程并不包含任何物理變化,這種解釋被稱為“精神主義的解釋”。第三種解釋認為以上兩種解釋均不正確,這個短語的涵義是可感性質的信息或比例被傳遞到感官中,即感官發生物理變化,它們在類比的意義上變得與可感性質相似———但并不“復制”后者。

    “字面意義的解釋”以索拉布其(R. Sorabji)為代表。他早先于 1974 年在其文章《論亞里士多德的身體與靈魂》中指出感知活動包含了感覺器官的物理變化,例如“看見紅色”就是眼睛的膠質體(眼睛的膠質體是索拉布其用語)變成紅色,即感官在“字面意義”上變得與可感性質一致。他說:“當我們看見的時候,感官接受了顏色,(有許多文本表明)這是字面意義上(literally)的接受顏色。……顯然的是,在視覺過程中,眼睛的膠質體實際上改變了顏色。”[1] 72 此后,索拉布其進一步指出《論靈魂》424a17-18 的這個短語的涵義是“器官接受形式,而不接受質料”,即感官在“字面意義”上變得與可感性質一致———它接受了這種可感性質,但不接受這種可感性質所在的質料。“例如,在視覺中,眼睛的膠質體并不接受可視對象的質料部分或微粒,它僅僅是接受了與之相符的顏色塊”[2] 209~210。因此,索拉布其認為“”描述的是身體器官的物理變化,它給出的是構成“感知”的質料方面[2] 209———而感知的形式方面是“覺察”(或知覺)。器官接受可感性質的過程與“覺察”的關系是質料與形式的關系,而它們類似于作為奠基的物理運動與實現在其中的功能的關系,因此索拉布其被認為為功能主義的解釋提供了一個非常重要的論證3

    “精神主義的解釋”以伯恩耶特(M. F. Burnyeat)為代表4,他反對索拉布其對感知的解讀。他指出索拉布其的解讀將面臨如下困難:倘若在觸覺活動中,觸覺器官(如手掌)在字面意義上變得與可感對象一致,那么當一只粗糙堅硬的手掌與一只柔軟的手掌相握時,前者應當變得柔軟,而后者應當變得堅硬[3] 23。這顯然是荒謬的。正如當我們的手掌接觸到堅硬的水泥時,手掌并不會變得與水泥一樣堅硬。

    伯恩耶特認為亞里士多德的感知是一種精神活動,即它是感知靈魂的實現活動;但這個過程不包含任何物質運動,感覺器官的存在僅僅是為感知活動提供必要條件,但它們并不參與這個過程。他說:“我仍然相信無論‘接受形式而不帶有質料’這個短語的涵義是什么,它表達的是在感知者和可感對象之間的最基本的作用層次。因此,如果它指的不是索拉布其所說的那種生理變化,那么在亞里士多德看來,這里就沒有生理變化,它們與感知者察覺到顏色或嗅到氣味的關系也并非質料與形式的關系。”[3] 18 因此在伯恩耶特看來,“”指的是“感知者覺察到可感形式”或者“變得與可感物的形式相似而非與它的質料相似”[3] 27;這個短語描述的是靈魂的一種認知狀態,而不是感官的物理變化。他認為感知活動就是可感對象,如顏色、熱量、聲音、味道、氣味等,在感知者自身中產生的直接效果,而這個效果就是身體器官中蘊含的感知能力(即感知靈魂)的自我實現;所以,對可感對象的“察覺”或“意識”僅僅是靈魂的實現活動———這個過程不需要任何物理運動為其奠基。因此,不僅索拉布其的“感官在字面意義上變得與可感形式一致”的解釋是錯誤的,而且功能主義對亞里士多德的理解也是錯誤的。

    另一方面,索拉布其在后來的文章中回應和反駁了伯恩耶特的觀點。他指出亞里士多德不可能認為感知與生理運動無關,《論靈魂》第一卷第一章便表明感知和其他靈魂活動一樣都包含生理運動,并且他所謂的“接受可感形式”、“被可感形式作用”的主體是身體器官而非感知靈魂[2] 213。另外,他指出伯恩耶特無法解釋亞里士多德所說的觸覺的“盲點”現象:我們的觸覺器官(如肉)無法感知和它自身的溫度一樣的對象,而只能感知與它自身溫度不同的對象(《論靈魂》424a2-5)。這意味著只有觸覺器官改變自身的溫度時,對溫度的觸覺才能產生;倘若器官不發生物理變化,僅僅是察覺到熱或冷,那么觸覺就不會存在“盲點”了5

    因此,“字面意義的解釋”和“精神主義的解釋”都未能駁倒對方。有些學者指出他們的解釋均不恰切,亞里士多德的感知不是純粹的精神活動,而是包含了或伴隨著某種特殊的物理運動,但這也不是字面意義上的變得與可感形式一致。他們的解釋構成了第三種類型,卡斯頓(Victor Caston)、李爾(J Lear)和瑪吉(J. M. Magee)等人是這類解釋的代表。我們以卡斯頓的觀點為例來加以分析6

    卡斯頓指出在索拉布其和伯恩耶特的觀點之外還存在著另一條可行的道路。他說:“亞里士多德拒絕了精神主義的解釋,因為他相信在感知活動中總是伴隨著生理變化,但它不必是字面意義的解釋要求的那種類型:感覺器官并非必然準確地例示同樣的可感性質。在感知活動中,我們的感覺器官的質料變得擁有與可感性質所顯示的比例相同的比例。但是感官能夠在不同的相對者中實現這個比例,所以它并非必然復制可感性質。”[4] 247 因此,卡斯頓認為伴隨著知覺的感官的變化是一種物理變化,但這種物理變化不是索拉布其認為的對可感性質的完整“復制”,而是感官顯示出可感性質蘊含的某種比例。因此,在他看來,“”指的是感覺器官在比例上變得與可感形式相似,即“可感形式的信息被傳遞到感官之中”[4] 304。那么,感官的這種物理運動與感知活動的關系如何呢?卡斯頓接受了“涌現主義”的立場,他說:“亞里士多德似乎傾向于接受涌現主義的解決方案,即接受向下的原因效力并承認心靈的隨附性。”[5] 332 因此,卡斯頓認為亞里士多德所謂的知覺盡管具有原因效力,但它作為“涌現的屬性”是實現在器官的物理變化之中的。

    因此,盡管卡斯頓認為自己的解釋是在“字面意義的解釋”和“精神主義的解釋”之間的另一條道路,但我們發現他與索拉布其在處理感官的物理運動與知覺的關系方面是類似的:他們都認為感官的物理運動伴隨著知覺并為后者奠基,亦如質料與形式的關系。這意味著他們都將“”理解為感知的質料方面,并預設了感知還有一個形式方面和“精神的”(或“意識的”)的部分。所以,在這個意義上,我們將他們的解釋歸為一類,合并稱之為“物理主義的解釋”。

    當代學界的“物理主義的解釋”和“精神主義的解釋”之爭不僅在于《論靈魂》424a17-18 的這個描述的涵義是什么,更在于它與“感知”的關系如何———即它僅僅是構成感知的質料部分,還是等于感知本身?我們接下來的研究試圖為這兩個問題提供答案。

    二、”是什么類型的運動?

    亞里士多德在《論靈魂》第二卷第十二章424a17 - 18 所說的“”究竟所謂何意?我們既不同意“精神主義的解釋”,也無法贊同“物理主義的解釋”。

    我們反對伯恩耶特的理由主要有兩個。首先,伯恩耶特認為《論靈魂》424a17-18 的涵義是“感知是在感知靈魂中接受可感形式,而不在感知者的質料(即感官)中接受可感形式”,倘若他的理解是正確的,那么這句話中的“接受可感形式”的主詞應當是“感知靈魂”。但是,這句話的主詞“”的所指并不是“靈魂”或“能力”,而是抽象概念“感知”。稍后,亞里士多德指出,“這種能力所存在的地方就是首要的感覺器官,感知能力和它的器官是相同的,只是它們的本質()不同。進行感知的東西()顯然是一個占據空間的量,但我們一定不能認為感知能力或知覺本身是一個量;它們是在量之中的某種形式或能力”(《論靈魂》424a24-15)。因此,感知的主體(即進行感知的東西)是“在量之中的形式”,即“在身體器官中的感知靈魂”;感知是靈魂與身體的“共同的活動”(《論靈魂》403a7,《論感知》436a8)。所以,將感知理解為靈魂自身“接受(察覺)可感形式”相當于取消了質料因,正如格蘭杰(H.Granger)批評伯恩耶特所說:他對于感知的理解是用形式完全吸納了質料7

    第二,倘若感知“接受可感形式”是純粹的精神活動,那么可感對象的強烈程度和感官的物質構成就不會影響感知。但是亞里士多德認為過于強烈的可感性質會使人們喪失感知,而感官的特定的物質構成和性質也是產生知覺的必要條件。他說:“如果一個對象產生的運動對于感官來說過于強烈,作為它的形式的感知能力就會被干擾;如同過于強烈地撥動琴弦會損壞它的合音和聲調。”(《論靈魂》424a31-32)因此,顯見的是,感知必須借助于身體器官而產生,它們不可能是純粹的精神活動。

    我們也反對索拉布其的解釋。《論靈魂》424a17-18 的涵義不可能像索拉布其認為的那樣指的是“感知是感覺器官接受(復制)可感物的形式,而不接受可感物的質料”。首先,亞里士多德在對感知的最初規定中便指出感知是一種特殊的“偶性變化”,它不同于“一杯冷水變熱了”這樣的普通的偶性變化(我們將在第三節中澄清這一點)。當亞里士多德說感知是“”時,他的用意應當是將其與“”相對比;只有后者是普通的偶性變化,那么感知的“特殊性”才能夠得到揭示。亞里士多德的確在第二卷第十二章澄清說“一株植物變熱了或變冷了”這樣的變化是“”,它區別于感知(《論靈魂》424b3)。

    然而,按照索拉布其的解釋,“一株植物變熱了”是“植物體接受了熱的形式,并且接受了熱的質料,比如它吸收了熱氣”[2] 218。他認為普通的偶性變化就是“受動者接受推動者的形式并且接受推動者的質料”,而感知的特殊性在于它“只接受推動者的形式而不接受它的質料”。但這個結論是亞里士多德無法接受的,因為,他認為普通的物質變化(包括偶性變化、實體生滅、位移運動和量的變化)就是“受動者接受推動者的形式而不接受它的質料”。所以,索拉布其的解釋將一般的變化等同于感知,而恰好錯失了對感知之“特殊性”的理解。

    亞里士多德在許多文本中表明,變化之一般應當視作“受動者接受推動者的形式而不接受它的質料”。火爐上的一壺水被加熱沸騰,水接受了熱這種性質,但它并沒有接受火物質(或火元素)。一堆磚石被建筑師建成了一棟房子,磚石接受了房子的形式,但并沒有接受建筑師的血肉。一個每秒一米的勻速運動的木球碰到一個靜止的木球(理想狀態下),后者做勻速運動,它接受了推動者的形式,但并沒有接受它的木質材料。精子攜帶動物的形式進入雌性的種子之中,但它僅僅向后者傳遞了形式,精子的質料像泡沫一樣蒸發掉了,它并不會成為胚胎的任何部分(《論動物的生成》737a7-15)。

    《物理學》第三卷第三章則更為概括地指明了這個觀點。亞里士多德說:“推動者將總是傳遞一個形式,要么是‘這個’,要么是這樣的,要么是這么多,當推動者推動時,它將是運動的原則和原因,例如,現實的人從潛在的人中生出人來。……運動是(受動者的)潛能的實現,它是通過能引起運動的東西的作用而實現的;并且,能引起運動的東西的現實性和受動者的現實性是同一的;因為它必定是兩者的現實性。”(《物理學》202a9-16)因此,某一運動是推動者和受動者的共同的現實性,但它發生在受動者之中———即受動者是運動的主體,而推動者提供了運動的形式。推動者將自身的“形式”作為運動的原則傳遞給受動者,受動者之運動的目的和終點就是獲得這個形式,在這個意義上,我們說受動者“接受”了推動者的形式。受動者接受推動者的形式是由于它受到作用(接觸或接近)而產生了特定類型的運動,這一運動的結果使得受動者產生了新的性質;受動者并不是通過接受推動者的質料而得到這一形式的,也不是形式(或性質)可以離開物質載體而自由傳遞。

    此外,亞里士多德在《論生滅》第一卷第八章中明確地反對“受動者通過接受推動者的質料而獲得其形式”的主張。他批評恩培多克勒將推動者和受動者之間的作用以及感知活動理解為推動者的物質微粒進入受動者的細孔中。他說:“有些哲學家認為最近的推動者———即最嚴格的意義上的推動者———通過某些細孔進入,受動者因而被推動。他們宣稱,以這樣的方式,我們看見、聽見、以及使用我們的其他感知。”(《論生滅》324b27)但細孔的假設是不必要的,因為“如果推動者不能通過接觸受動者而產生運動的話,那么它也不能通過進入細孔中而產生任何運動。另一方面,如果它是通過接觸而產生運動的,那么即便沒有細孔,也會產生推動和被(推)動,因為推動者和被動者在本性上適于相互的作用和被作用”(《論生滅》326b22-25)。因此,在亞里士多德看來,推動者和受動者之間的作用是出于它們的本性;換言之,它們處于一種在本體論上最為基礎的原因關系之中8,而這種關系無法還原為物質微粒的結合和分離。這是亞里士多德與古希臘的物理主義者最為根本的區別之一。

    “植物變冷或變熱”是一般的運動,即“接受推動者的形式而不接受它的質料”,那么,《論靈魂》第二卷第十二章說它是“”應當如何理解?在這里,“”指的是受動者的質料被作用,以至于它獲得了推動者的性質,或者說受動者的質料“例示”了目標性質———即受動者的質料與推動者的質料以相同的方式接受了可感形式,例如,“一株花變冷”意味著它的質料與冷源的質料以相同的方式接受了“冷”這個性質。那么,與之相對,感知作為“”指的又是什么呢?如果我們認為這里的“”是說受動者(即感知者)的質料不受作用,那么我們便陷入了伯恩耶特的立場。

    顯然,索拉布其的解釋無法告訴我們感知的”是什么,而伯恩耶特的觀點又無法讓我們接受。實際上,我們還有另一條路可走。但這并不意味著我們接受以卡斯頓為代表的第三種解釋,因為我們從根本上拒絕了“物理主義”解釋的基本預設———即感官的物理變化為知覺的產生奠基9

    那么,感知的”說的是什么呢?我們認為它既不是說“質料不受作用”,也不是“質料例示目標性質”;“”否定的是一種方式:感知者的質料不像推動者的質料那樣例示(或接受)可感性質。感覺器官受到可感形式的作用而產生了物質變化,但這個變化并不是感官像可感物那樣“例示”形式———即它們并不是變得像蘋果一樣紅和像水泥一樣硬。因此,《論靈魂》424a17-18 的這個描述指的是“感知者接受可感形式,但感官不像可感物的質料那樣接受可感形式”。有趣的是亞里士多德對感知只給出了一個否定的描述,感官進行的是什么樣的物質運動的問題始終是開放的。感官的這種運動當然是一種特殊的運動,因為它超出了亞里士多德在自然哲學中對運動的界定。

    亞里士多德在《論靈魂》424a17-18 對感知的描述之后用蠟塊印刻的例子說明之。他說感知活動接受可感形式的方式就像“一塊蠟接受一枚戒指的圖案但不像銅和金(那樣的方式);因為它接受的是銅戒指或金戒指的圖案,但不是銅或金自身:類似地,感知被有顏色的東西或有氣味的東西或有聲音的東西作用,但并不是因為它們每一個是什么,而是因為它們是如此這般的種類,并依據它們的邏各斯”(《論靈魂》424a20-24)10。蠟塊被壓印而獲得戒指的圖案(如一朵玫瑰花)是一種物理運動,但這個運動是蠟塊表面某個區域的空間變化,它不同于將一塊銅或一塊金鑄造成一枚戒指的運動。因此,蠟塊對圖案的表現方式不同于銅或金對這個圖案的例示;換言之,蠟塊雖然經歷了物理運動,但它的運動之結果并不是作為一朵玫瑰花形的戒指。類似地,感覺器官雖然被可感形式作用,經歷了物理運動,但它并非“例示”了可感形式———即變得像可感物那樣的“紅的”、“熱的”或“香的”。

    我們的這個解釋能夠從亞里士多德對感知之中介的論述中得到很好的支持。亞里士多德認為視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺都需要中介(盡管他在觸覺問題上有猶豫),即可感對象對感官的作用必須通過中介物得以實現。例如,視覺的中介是“透明的物質”,即水或氣,因為它能夠接受所有的顏色。但是,當我們看見紅色,紅色的蘋果作用于空氣,蘋果和眼睛之間的空氣并未變成紅色,而是產生了某種運動。當空氣接觸眼睛時,空氣的這種運動便作用于眼睛,使得眼睛也經歷了相同的運動。因此,在亞里士多德看來,可感性質的“傳遞”和“接受”并不是使得中介和感官像可感對象那樣“例示”它們,而是在中介和感官中產生某種運動。

    所以,我們認為亞里士多德的感知活動是感覺器官接受可感性質的物質運動,但這種運動并非是器官變得“在字面意義上”與可感性質一致(即普通的變化),而是一種特殊的運動。感知活動建立了可感對象與感知者之間的對應性,亞里士多德稱之為“感知者變得與可感對象相似”,或者“可感對象對感知者的同化”(《論靈魂》418a6)。

    或許有人會指出,我們的解釋與“第三種解釋”是類似的:僅僅是在弱的立場上承認了索拉布其的方案。然而,我們并不認為“感官接受可感性質”描述的是感知活動的質料方面,也不認為知覺是隨附或涌現在感官的物理運動之上的,這是我們與“物理主義”解釋的根本分野。那么,關鍵的問題便是:“”與“感知”究竟是什么關系?

    三、感知活動:靈魂與身體的復合

    倘若有人認為“感知”是靈魂自身的活動,或者一種心靈狀態(mental state)———并且它與物理運動是完全不同的類型,那么他們便預設了心靈與物理的絕對的區分,并在概念上假設了“感知”能夠完整地與“物理運動”分開。但是,亞里士多德認為靈魂與身體是不可分離的,它們構成了單一的實體;因此,感知靈魂與身體器官是不可分離的,而它們的不可分離就表現在像看和聽這樣的活動是靈魂與身體共同產生的。換言之,感知活動的主體是靈魂與身體的復合體(即動物體),而非單純的靈魂或身體。

    因此,我們發現亞里士多德在《論靈魂》第二卷第十二章開篇將感知描述為“接受可感形式,但不以可感物的質料那樣(接受可感形式)”之后,緊接著澄清說,“感知能力和它的器官是相同的,只是它們的本質不同”、“進行感知的東西是量之中的某種形式或能力”(《論靈魂》424a27)。此外,“接受可感形式”的主詞在“感覺能力”和“身體器官”之間任意切換(《論靈魂》425b24,426b33),似乎亞里士多德并不認為說感知靈魂接受可感形式和說感覺器官接受可感形式有什么不同。這是因為感知活動的“恰當的主體”是“在身體器官之中的感知靈魂”,即靈魂與身體的復合物。所以,“”并不單單是對感知的“質料方面”或者“形式方面”的刻畫,而是已經包含了兩者;應當說這是對感知本身的刻畫。我們的理由主要有以下幾個方面:

    首先,感官接受可感性質的特殊運動是由感知靈魂(能力)在身體器官中產生的,更準確地說,感知是靈魂和身體器官的“協同效果”;倘若感知靈魂不存在,這種特殊的運動便不會產生;倘若身體器官不合適,這種運動便失去承載的主體。亞里士多德在第十二章的后半部分用植物與空氣的例子來說明之。植物為什么無法感知?盡管它也擁有部分靈魂,即營養靈魂;盡管它也能夠被可感對象作用,例如它可以被加熱———但為何它無法察覺到熱?亞里士多德說:“這里的解釋是植物沒有中間值,也沒有在它們自身之中能夠接受可感形式的原則,而是與它們的質料一起被作用。”(《論靈魂》424b1-3)我們在上文中已經指出“一株植物變熱”是普通的偶性變化,即植物的質料“例示”了熱這種性質。它們不能像動物一樣感知到熱,一方面是因為它們沒有感覺器官———即植物沒有“中間值”(),冷和熱是通過觸覺器官感知到的,亞里士多德認為觸覺器官(一般是肉)有自身的特定的溫度,而這個溫度處于冷與熱的兩個極端中間,唯有如此,觸覺器官才能受到冷或熱的特殊作用并由此產生感知。另一方面,植物沒有感知靈魂,因而缺少產生“接受可感性質,但不以可感物的質料那樣接受可感性質”的運動的原則,而這個原則是產生感知的首要前提。因此,任何不包含感知靈魂的存在者都不可能產生感知活動,空氣能夠被氣味作用而產生變化(《論靈魂》424b11),例如空氣變香了,這是普通的偶性變化,但空氣不能感知到香味,因為它沒有感知靈魂。因此,感知靈魂和相應的身體器官是產生感知的必要條件,因為即便可感對象和中介物都是存在的和適宜的,但它們作用的對象不是“在身體器官中的感知靈魂”,那么“接受可感形式”的特殊運動也不會發生,最多只能產生普通的偶性變化。在這個意義上,感知靈魂和器官均是感知活動的原因,當感知被描述為“接受可感形式”的特殊運動時,它已經包含了形式和質料兩個部分,只不過它們不是感知活動的“構成部分”,而是產生它的兩個內在原因。

    然而,這兩個原因的本體論地位并不相同:感知靈魂是首要的原因,而身體器官是輔助性原因。因為器官是實現靈魂活動的“工具”,它們的特征和物質構成是由靈魂決定的。譬如,亞里士多德認為聽覺器官必須是無聲的,因為它需要接受所有的聲音,觸覺器官必須處于溫度值的中間,這樣它才能夠接受冷和熱。因此,“感官接受可感性質的運動”已然預設了感知靈魂的作用,即感知靈魂規定了具有什么特征的感官在受到可感對象作用時會進行這類特殊的運動。

    其次,亞里士多德在《論靈魂》第二卷第十二章的末尾指出感知不是器官接受可感性質的運動之外的東西,而就是它本身。他問道:“除了()被有氣味的東西作用,嗅覺還是什么?難道不是空氣被快速作用時變得可感,而嗅覺也()是察覺(感知)嗎?11這個句子不必像索拉布其認為的那樣意味著“嗅覺部分是被氣味作用,部分是別的”,而這個“別的”就是“察覺”或“知覺”[2] 221,即“感知”被理解為實現(或隨附)在物理運動之中的功能———即物理系統之外的“溢出”。按照索拉布其的意思,我們便無法解釋為什么空氣與植物沒有感知:它們同樣經歷了被可感性質作用的物理變化,但為什么沒有實現感知功能呢?在這里,“”和“”表達的是“器官的被作用同樣也是感知”。感覺器官的被作用與空氣的被作用之不同在于:前者也是感知活動,而后者只是普通的偶性變化。因此,感知本身就是感官接受可感性質的特殊變化,不多也不少。在這個意義上,我們認為伯恩耶特所說的“感知是感知者和感知對象之間的最基本的作用層次”是正確的,但這里的“感知者”不是靈魂,而是在身體之中的靈魂———即“在質料之中的邏各斯”。

    第三,亞里士多德認為,感官接受可感形式的運動不同于一般的偶性變化,它是目的在自身中的活動()。倘若我們將感知的形式方面理解為察覺、意識到可感對象的認識活動,那么這恰好是從“目的”的角度來說的,而這個目的就在感官的特殊運動之中———即它們是等同的。例如,看的目的就是“看見(紅色)”,聽的目的就是“聽見(聲音)”,嘗的目的就是“嘗到(味道)”,可以說,“可感形式的接受”描述的恰恰是感知活動之目的。《論靈魂》第二卷第五章是這個觀點的一個重要的文本證據。

    亞里士多德在這里指出感知必須區別于普通的偶性變化。他說:“我們在兩種意義上使用‘感知者’這個詞,因為我們說擁有看和聽的能力的東西看見和聽見,即便它此時是睡著了的,我們也說正在看和正在聽的東西看見和聽見。因此,感知有兩種意義:潛在的和現實的。類似地,感知者也有兩種意義:潛在的和現實的。”(《論靈魂》417a10-14)因此,當我們擁有感知能力而不運用它時,我們是潛在地感知,而當我們運用感知能力進行活動時,我們是現實地感知,例如,當我們閉上眼睛進入睡眠,我們就是潛在地看見,而當我們正看見一只紅色羽毛的飛鳥,我們就是現實地看見。然而,“感知能力”作為一種潛在性必須區別于另一種潛在性,亞里士多德用“知識”的例子來說明。一個人具有學習語法知識的能力,我們說他是“潛在的知者”,一個擁有語法知識的人,我們也說他是“潛在的知者”,而一個正在運用語法知識的人,我們說他是“現實的知者”。這里有兩種不同的潛在性:“第一潛在性”和“第二潛在性”。擁有“第一潛在性”的存在者實現潛能的過程是“性質變化”———即相對者的替換,并且這個替換過程是可逆的,例如,一個人通過學習獲得了語法知識,他從“無知”變成了“有知”;擁有“第二潛在性”的存在者實現潛能的過程是從未激發的、擁有能力的狀態向運用能力和實踐的轉變,如一個人運用他已擁有的語法知識。因此,第一潛在者和第二潛在者在實現它們的潛能時將產生不同類型的運動:前者是對原有性質的取消,而后者是對原有潛能的保存,前者是變為與之前相對的狀態,而后者是對原有狀態的發展和推進。譬如,一塊冰冷的石頭被太陽加熱,石頭原先的“冷”的性質被“熱”的性質取代,現在它已經喪失了變熱的潛能。一位數學家運用公式正在計算,她在這個活動中保存了習得的能力并在更完善的意義上作為數學家。

    “感知能力”是“第二潛在性”,因為動物在出生時就擁有了感知能力和相應的感覺器官,而動物的胚胎具有“第一潛在性”。因此,感知活動是“第二潛在性”的實現:它是對感知能力的保存以及對自我本性的發展和推進,它必須區別于“第一潛在性”的實現過程。實際上,從“第二潛在性”和“第一潛在性”的角度來區分感知與一般的變化是對運動與其目的之關系的分析。“第一潛在性”的實現是不完善的運動:它的目的在自身之外,因此目的的達成是對自身的取消,而“第二潛在性”的實現是完善的活動:它的目的在自身之內,因此目的的達成亦是對自身的保存。所以,感知是一種完善的活動(),而“察覺到”這樣的目的就在感官自身的活動之中。

    感知是目的在自身之中的活動在《形而上學》第九卷中有著更為明確的表述。首先,亞里士多德區分了與不完善的運動,他說:“……例如,我們正在看并已經看見,我們正在想并已經懂得,但是,我們正在學習但并未習得,我們正在治療但并未治愈,而我們正活得好并已經活得好,我們正愉快并已經快樂,……對于這些過程,我們說一類是運動,而另一類是活動。因為任何運動都是不完善的,……我們不能說我們正在行走并已經走完,或者我們正在建造并已經建好,……但是,正在看和看見是一樣的,正在想和懂得是一樣的。”(《形而上學》1048b24-34)在這里,感知、思考、生命活動和快樂被認為是活動,它們區別于運動,因為它們的目的在自身之中,即它們的過程的每個階段都是“同質的”、都可以視為對目的的展現,因此過程與目的是同時的和同一的。其次,亞里士多德澄清說運動的目的在自身之外并且它實現在受動者而非推動者之中,但活動的目的在自身之內并且它實現在活動者之中。他這樣說:“有些時候,運用或活動()是最終的東西,例如視覺就是看見,并且在視覺的運用之外沒有產生別的東西,但有些時候,(在運用之外)產生了某些東西……一般而言,運動在受動者之中;當活動之外沒有別的產物,那么現實性存在于活動者自身之中,例如視覺活動在看者之中,思想活動在思者之中,生命在靈魂之中。”(《形而上學》1050a23-36)因此,感知是完善的活動,它們的目的就在感知者對自身能力的運用之中;“看見”、“聽見”、“觸到”、“嘗到”、“嗅到”和“察覺到”就是感覺器官接受可感形式的特殊運動。

    至此,我們認為《論靈魂》第二卷第十二章開篇將感知描述為“感覺器官接受可感形式,但不以可感物的質料那樣(接受可感形式)”就是對感知本身的描述,或者說,盡管亞里士多德并沒有使用“定義”這樣的語詞,但他給出的是一個本質描述:感知是一種特殊的物理運動,也是目的在自身中的活動。

    四、結論

    在亞里士多德看來,感知是可感對象作用于感知者而在其中產生的效果,這個效果使得感知者與外部的可感對象之間形成對應(correspondence),亞里士多德將其描述為“接受可感形式,但不以可感物的質料那樣”。感知者接受可感性質的方式不是在感知靈魂中接受形式,即它不是一種純粹的精神認知活動,而是發生在感覺器官中的物質運動。另一方面,感覺器官接受可感性質的運動是一種特殊的物質運動,它們不像一般的性質變化那樣是受動者的質料在運動完成之后“例示”推動者的性質,而是在運動的每個環節都展現著目的的活動———即感知本身(覺察)就是感官接受可感形式的特殊運動。因此,伯恩耶特的解釋正確地把握到了可感對象與感知者之間的直接的原因實在性,但他錯誤地認為感知活動的主體僅僅是靈魂;而索拉布其雖然正確地認識到感官的物理運動是感知活動的構成部分,但他錯誤地認為感知是在這種物理運動之外的“精神部分”。

    倘若我們事先預設了心靈與物理的絕對的區分,并認為感知屬于心靈一邊,那么亞里士多德的立場就是難以理解的。實際上,感知是靈魂與身體的共同的活動,它們區別于一般的偶性變化的原因在于感知是由感知靈魂作為內在的原因引起的,但這個原因的直接效果就是器官的運動:感知是“質料化的邏各斯”。所以,在心靈與物理的二分中,我們無法為亞里士多德的感知定位;它既是精神的或心靈的活動,亦是物理運動,因為它是感知靈魂的自我實現,同時又是感官的物理變化。

     

    1對這句話的解釋是這篇論文的主題,但在文章的開始它的確切涵義無法展開,因此我們使用這種不太確切的直譯,有時候為了行文方便也會使用“接受可感形式”的簡略說法,或者使用未翻譯的希臘文短語。在吳壽彭譯本《靈魂論及其他》中,這個短語的譯文是“感覺是除外可感覺物的‘物質(材料)’,而接受其‘形式’”(參看亞里士多德:《靈魂論及其他》,吳壽彭譯,商務印書館 1999 年版,第 127頁)。另外,在本文中,“可感形式”與“可感性質”是同義詞,因為這里的“形式”是非實體性形式,它們在亞里士多德的范疇中屬于“性質”。文中直接引用的亞里士多德文本是筆者根據 Barnes 編輯本的翻譯,注釋形式采用貝克碼注(參看 J. Barnes,The Complete Works of Aris-totle,Two Volums,Princeton University Press,1984)。

    2“字面意義的解釋”和“精神主義的解釋”是 Steven Everson 的用語,他本人支持“字面意義的解釋”,并且他比索拉布其更明確地支持功能主義的一般議題(參看 S. Everson,Aristotle on Perception,Clarendon Press,1997,p.10)。

    3盡管索拉布其本人對這個問題的態度來回搖擺,多次指出他并不認為感知可以“還原”為生理運動的功能,但功能主義解釋者和他們的反對者均認為索拉布其在感知問題上為功能主義提供了最好的注腳(參看 R. Sorabji,Intentionality and Physiological Processes:Aristotle’s Theory of Sense-Perception,in Essays on Aristotle’s De Anima,A. O. Rorty and M.Nussbaum ed.,Clarendon Press,1992,pp.208)。

    4除了伯恩耶特之外,當代學界“精神主義的解釋”的擁護者主要有T.K.Johansen,但他的論點比前者稍弱,因為他承認感知活動涉及感官的變化,但又認為感官的變化是被感知功能規定的,它們是一種“現象的變化”(phenomenal change),而非真正的物理變化(參看 T.K.Johansen,Aristotle on Sense Organs,Cambridge University Press,1998,p.146-147,pp.271,pp.291)。此外,“精神主義的解釋”傳統可以追溯到古代的新柏拉圖主義者,如菲羅普諾斯(Jone Philoponus),中世紀的托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)、19 世紀的布倫塔諾(Brentano)也屬于這個解釋傳統。但是,“物理主義的解釋”也可以追溯到亞里士多德死后的漫步學派,如賽奧弗拉斯特(Theophrastus)。

    5觸覺的“盲點”現象對于伯恩耶特而言是個棘手的問題,他在自己的文章中曾辯護說這個觀點不是亞里士多德本人承認的,而僅僅是他對于前人意見的收集(參看 M.F.Burnyeat,Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible?in Essays on Aristotle’s De Anima,A.O.Rorty and M.Nussbaum ed.,Clarendon Press,1992,pp.24)。

    6參看 J Lear,Aristotle:The Desire to Understand,Cambridge University Press,1988,pp.110,pp.116 以及 J.M.Magee,“Sense Organs and the Activity of Sensation in Aristotle”,Phronesis,Vol.45,2000,pp.306-330. 這種類型的解釋或許還包括:D.K.Modrak,“Sense Organs:Matter and Function”,Apeiron,1998,Vol.31,pp.351 -362 以 及 C.Shields,Aristotle:De Anima,Translated with an Introduction and Commentary,Clarendon Press,2016,p.xxxvii.另外,參看簣益民對這三種解釋的概括,他贊同李爾的解釋(簣益民《對亞里士多德知覺理論的三種解讀》,載《云南大學學報(社會科學版)》2009 年第 1 期,第 34—41 頁)。

    7參看格蘭杰對伯恩耶特的批評,H.Granger,Aristotle’s Idea of the Soul,Kluwer Academic Publishers,1996,pp.55. 此外,M.Nussbaum也批評伯恩耶特說他對于感知的解釋最多只適用于理智活動,因為他取消了質料的參與。參看 M.Nussbaum and H.Putnam,Changing Aristo-tle’s Mind,in Essays on Aristotle’s De Anima,A.O.Rorty and M. Nussbaum ed.,Clarendon Press,1992,pp.49.

    8這就是潛能與實現的關系,即推動者是現實的 X,而受動者是潛在的 X,它們之間的原因關系是從本體論上生出的。

    9我們的解釋和第三種類型的解釋區別在本文的第三部分中會變得明晰。此外,根據卡斯頓的論述,可感形式和感官顯示的相同的“比例”才是引起感知的真正原因,但這就取消了亞里士多德所認為的可感形式(如顏色、聲音等)的原因實在性。因此,說感覺器官接受的是可感形式所代表的“比例”或“關系”是難以成立的解釋。

    10對于這段文本的翻譯,筆者采用了 J.M.Magee 的譯法(參見 J.M.Magee“,Sense Organs and the Activity of Sensation in Aristotle”,Phronesis,Vol.45,2000,pp.320)。

    11 I.Bekker 編輯的亞里士多德全集希臘文本中省略了連詞 ,持有這種讀法的人還包括 M.F.Burnyeat 和 L.A.Kosman。但是 Burnyeat和 Kosman 恰好得出了相反的觀點:前者認為嗅覺就是感知靈魂的察覺,而后者認為嗅覺就是器官的物理運動。我們的讀法保留了這個連詞,而 這個連詞是由 Adolf Torstrik 首次納入《論靈魂》的手稿中的(參看 L.A.Kosman,“Perceiving That We Perceive”,The Philosophical Review,Vol.84,1975,pp.499-519)。

     

    [參 考 文 獻]

    [1] Richard Sorabji.Body and Soul in Aristotle[J].Philosophy,1974,(187).

    [2] Richard Sorabji.Intentionality and Physiological Processes:Aristotle’s Theory of Sense-Perception[M]//A.O.Rorty,M.Nussbaum,(ed.).Essayson Aristotle’s De Anima.Oxford:Clarendon Press,1992.

    [3] Myles F.Burnyeat.Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible?[M]//A.O.Rorty,M.Nussbaum,(ed.).Essays on Aristotle’s De Anima.Oxford:Clarendon Press,1992.

    [4] Victor Caston.The Spirit and the Letter [M]//Ricardo Sellars,(ed.).Metaphysics,Soul,and Ethics in Ancient Thought:Themes from the Work of Sorabji.Oxford:Clarendon Press,2005.

    [5] Victor Caston.Ephiphenomenalism,Ancient and Modern[J].The Philosophical Review,1997,(3).

    (原載《湖北大學學報(哲學社會科學版)》201903期)

     

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