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    【張捷】山鹿素行對《孟子》人性論的詮釋

    山鹿素行( 16221685) 是日本江戶時代初期古學派的代表人物之一。他出身武士世家,自幼修習四書五經,少年時代又拜師學習兵法、日本歌學等。他早年以山鹿派兵法聞名于世,中年因提倡古學、批判官學朱子學而被幕府流放,晚年回到江戶開館講授儒學與兵學,是一位博聞多識、著作頗豐的思想家。古學派倡導復古之學,主張不依靠后儒特別是宋儒的注解而直接回歸儒學經典原意,批判理學家空談心性而不切實際的學風,對理學家所構建的性理之學進行改造與重建。《四書句讀大全·孟子》[1]是山鹿晚年思想成熟時期的著作,亦是江戶時代較早較全面注釋《四書》的代表作之一。

    在中外哲學中,人性問題一直是爭論較多的議題。《孟子》首倡性善論,對人存在的意義與是非善惡的根據提供了理論論證。經過后代儒家特別是宋明理學的闡發與完善,人性與天道關聯起來,構成較為宏大、完備的體系。在《孟子》向域外傳播的過程中,人性論與各地本土文化相融合,產生出新的理論內容,而對孟子原有思想予以不同程度的揚棄與改變。山鹿素行《四書句讀大全》的寫作主要參照朱熹《四書章句集注》中的注釋,成書于山鹿46 歲時。此時江戶時代正處于由武治政治向文治政治的轉換期,社會趨于穩定,各種思潮興起。山鹿本人作為武士,所面臨的時代問題是和平年代武士階層的存在意義。而要探究武士的人生價值所在,首先須從經典中尋找先哲對人性的思考。因此,山鹿以《孟子》為詮釋對象,闡發了他的人性論。山鹿在《讀孟子法》中指出,“某所句讀,文義訓解,專宗《集注》,不動一字。但至言其性善四端,與《集注》背馳”,明言他在人性論上和朱子不同。本文著重分析山鹿素行對人性論的理解,嘗試揭示這一儒學核心理論在日本受容的某些側面。

    人性的內涵

    山鹿素行在描述人性時認為“所感通、知識”( 《四書句讀大全·孟子·告子上》) 者即人性,而它的形成源于陰陽五行的交互作用。山鹿并未明確界定人性是指人的自然屬性還是社會屬性,只是籠統地說人性是理氣相互作用形成的諸如聽覺、視覺、嗅覺、味覺、觸覺等能感覺、認知外部事物的天賦能力。這里山鹿所謂的氣主要指陰陽五行這類物質性存在,而理是氣的條理。他在《四書句讀大全·孟子·滕文公上》中說: “人之性,唯感通、知識而已。其間人稟天地之正氣,其知長萬物。而其所感,尤速于善也。……凡人人所有之性者,非人力為之而所能得也,理氣交感之妙用,所謂所稟于天也,萬物皆然。之間唯人者得二五之中,以稟天地之正氣,其知長于萬物。耳目鼻口之于聲色臭味,人人皆同其美惡,共欲其善。”人性是一種人與生俱來的對外部世界的感知能力,此能力是在理氣交感作用下自然形成的。感通的對象主要是人倫日用中的事物: “知而不及日用,則不得其全。故平日彝倫之間,家國天下之事物,推以充塞之來也。”( 《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》) 人性本身是不能直接經驗的,其存在依據是發于外的情: “言人之生,金木水火相因,其精以為情。故此四者,人人固有。無此四者,則非人。凡物皆偏塞,而不全此四者也。”( 《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》) 人生來具有的形體、氣血、性心,是由金木水火[2]相互作用所產生的。而且只有人這四種物質都稟得,其他物則未能全部具有這四者,故物可以說稟氣有偏,因此感通、知識能力雖然個別物有特出之處,但總體而論其能力不如人。人為萬物之靈,金木水火其精粹發于外即人的惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感。鳥獸草木因為未能完全稟受此四行,因而產生偏塞,故并不有此四情。在山鹿看來,無此四情非人,圣人即以此通而有之的不得已之情為根據,立不得已之準則。而圣人所由之情、所立之則,無絲毫私意妄作與恣意矯情。

    山鹿在《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》中還說: “人萬物之靈,而性能感通知識,其情速動如此。”在山鹿看來,人乍見孺子入井,皆會產生惻隱之情,此情為自然而然不得已之心。在森羅萬象之中,人優越于萬物之處正在于其能感通、知識: 感即對外物的反應,通即整體性的感覺,知即對外物的知覺,識即對外物的表象知道其為何物。人接觸外物而發生感通、知識是很迅捷的,尤其對具有善惡屬性的倫理事物的感通比對一般事物的感通更加迅速。山鹿提出,四端是人共同的情感,此情感即人性在外部的體現。人性本身并不能被直接體察,但通過觀察顯露出的情可知天下所同然之人性。《孟子·離婁下》曰: “天下之言性也,則故而已矣。故者,以利為本。”對此,山鹿著重解釋“利”,以利為人性的內容,但他以公利、私利來區分君子、小人:

    故者,其已然之跡也。利,宜也,通也。言性無形而可知。然見應其事物之跡,則其性可以知也。今以其故求之,所其本在利也。凡人之性,好生惡死,好好色、惡惡臭,天下所同然。是各以利為本。小人私其利,故反害其身; 君子公其利,故利以亨。( 《四書句讀大全·孟子·離婁下》)

    山鹿這里對性的內容的解釋不同于朱熹,但由故以知性,由已然之跡知無形之體的方法是一致的。“故”作為已然的形態,是人性的表露。“已然之跡”,指的是應對事物時所產生的蹤跡。人性是形而上的,其本身不能用耳目經驗來知,但在日常應接事物的過程中會顯現痕跡,從中可推知人性。人性的內容首先是好生惡死,好好色、惡惡臭。“利”即順承這一本性,而君子小人皆可從“利”上見出。君子的表現是公,小人的表現是私; 私即只看到自己的利益,其結果是害其身; 公即公有、共享利益,其結果是亨通。兩者的差別在滿足人性時所采取的公與私的不同手段上體現出來。

    人性之善惡

    在山鹿素行的詮釋中,人性首先是人具有的感通、知識的能力。這種能力發揮作用時,便包含了主動的意愿與擴充的行為。對人性究竟是善還是惡,中國古代一般有四種看法,即性善論、性惡論、性有善有惡論、性無善無惡論。山鹿主張性善論,他在《四書句讀大全·孟子·滕文公上》中說: “言性不為善,則非人之性。人不法堯舜,則非人之道。性以為善,則堯舜也。人以為堯舜,則性善也。”山鹿認為,性善即人性有向善而趨、追求為善并落實于行動的天生意愿。已經完滿的善性,只有堯舜那樣的圣人才天生具備,所謂“堯舜性之”。一般人雖無完滿的善性,但有趨向善的天然傾向。性善的唯一判斷標準是體現于外的追求善的行為,而非理學家所主張的那樣人有本然之善性。在山鹿這里,人所稟受的只是好善惡惡的趨勢,就像好好色、惡惡臭那樣的天生情感: “孟子自解性善,謂‘可以為善’。言天下之性,為‘以利為本’。是人之性,皆擴充推達,則可為仁義之謂也。善者利之亨也,性以利為本。故知以致之,可以為善。”( 《讀孟子法》) 孟子所說的性善,指的是人趨向善的本能。順著這個本能,把這個本能予以擴充,就是仁義。人向善是以四端之情為基礎的,四端是人心之所同然,無人不好善惡惡; 而擴充四端的結果,就是善。

    山鹿認為一般人的人性是感通、知識,而這種能力在動物身上也有所體現,故這部分能力不應以善惡論: “性以善惡不可言,孟軻所謂性善者,不得已而字之,以堯舜為的也。后世不知其實,切認性之本善立工夫,尤學者之惑也。”[3] 這是說,感通、知識這種人性,無所謂善惡,孟子說性善指的是趨向于善,而不是性已經完善了。后世人不知此意,以為一般人人性皆善,并以此種性善作為一般人的通性,這是錯誤的。人有向善的能動性,能動性所內含的擴充和行動的意愿是善的,而這連續的動態擴充過程正是人貴于其他物的所在。因此可以用善惡言說的是人在日常生活中的待人接物、應對外物的實踐活動,人的感通、知識的能力不能以善惡名,感通、知識與外界的一致即發而中節才是善。所以山鹿說: “人之性是天命也。天地之命唯生生無息,不可以善惡論。……性唯感通、知識。其本然不可以善名之,其發而中節皆善也。”[4] 所謂“中節”在山鹿看來就是符合公利,所以性善有其標準,即符合公利; 而不善,亦非從內在的道德方面評定,而是將感通、知識用于不正確的地方。

    或問“以利為本”,曰: 孟子明說人之性是“乃若其情,則可以為善也”。天下之人,誰不好善惡惡。好善是以利也。人好善,以湯武興作; 人惡惡,以桀紂滅亡,是天下之通情也。耳目之于聲色,四肢之于安佚,人皆欲之。是欲其宜、其通之性,天下皆然。故曰: 以利為本。……利是一,而君子小人之所利不同。君子之利,悠久而不迫; 小人之利,專迫切而在眼前。……人之性好利,凡天下同然。不因道,以私利,乃其利不亨。圣人哀之,立其道,使人好利之性以亨,是乃不得止也。四端者,人之情,不充則不足以事父母,故使其情為善,以至仁義是也。……禽獸不知好惡,不知利害,只飲食、淫佚之情而已,故竟無可為善。人性以利為本,故其情則可以為善也。善是利也,可欲之謂善。( 《四書句讀大全·孟子·離婁下》)

    山鹿認為,孟子所說的人真實的自然趨勢是好善惡惡。順循人的自然欲望,這是君子小人皆同的。但君子順循的是眾人的長久利益,小人順從的是短期的個人私利。君子喜好的是天下人共同喜好的,所以不必另立法則; 小人追求的是個人私利,所以終究不會亨通。禽獸不知好善惡惡,也不知利害關系,只按照饑食渴飲這樣的本能去行動,所以不知為善。人性以順循自然趨勢為基本法則,所以可以為善。為善是人的自然趨勢,這就是孟子所說的“可欲之謂善”。一般人“好生” “好好色”皆是以利為本,是天下之通情,故孟子性善論的根基即“以利為本”。

    對于與“利”相關的“欲”,山鹿的詮釋也建立在其自然人性論之上:欲者性之發而感于外之技也,無此心者非人。凡有知識者皆有欲心。尤其人之知過萬物,其欲心亦過萬物,因此有欲心亦可至圣人矣。更非不好欲心也,欲之過者云惑也。但飲食男女,人之大欲存焉。其欲偶薄、其偶不欲者,宜云氣質。此圣人稱不欲之故也。然圣人不以欲為惑也。[5]山鹿認為,欲望是人性之能力感通外物時產生的某種自然心理欲求,凡人皆有欲望,無欲望即非人。人的心理能力超過其他生物萬倍,所以人的欲望也超過其他生物萬倍。但欲望是人的正常需求,故孟子說“飲食、男女,人之大欲存焉”。而有欲望不妨礙人成為圣人,因為欲望本身無所謂好壞,欲望的過度才是不好的。圣人提倡無欲是因為人往往欲望過度,但無欲并非以欲望本身為不好。可見,山鹿對人性的看法基于自然人性論,所以對于人的正當欲望,并不禁止。山鹿的倫理觀與朱子以“主敬”為中心的“克己復禮”的倫理思想不同,對情欲表現出較為寬容的態度。

    山鹿所說的至善,即圣人根據天下人共有的情感而制定的道德法則。

    人皆有好善惡惡之良心。而不盡好善之道,習其近利而常役役,違禽獸不遠,是豈人之情也哉。……君子擴充好善之道,而居是安宅,位是尊爵,路是大道,所為皆止其至善。好善之充,為善之極,故其所性善也。圣人率人之好惡相同之性,以立仁義之道。所謂仁義者人所欲,善之至也,故使人人享所其欲之教。( 《讀孟子法》)

    人本有的,只是好善惡惡的良心,但良心本身還不算性善。不依循良心去做,而按照追求利益的心去做,習為常行,便是欲望的奴隸,離禽獸不遠了,可這不是人的本心良知。按照孟子的說法去做,將好善惡惡之心不斷擴充,擴充至極,才是性善。故性善是結果,不是開端; 是修養工夫帶來的,不是先天本有的。圣人向人們指出人皆有好善惡惡的本心,使人按照好善惡惡的修養之路去做,以達到仁義的結果,這就是圣人之教。可見,山鹿認為性善不是天生的、本有的,仁義禮智是修養的結果,不是“根于心”的; 性善是人通過修養工夫向完滿的善歸趨的過程,這是他與孟子的不同。

    人性之擴充

    如上所言,山鹿認為性善是修養的結果,所以他非常重視修養方法、修養過程。他指出,若想做到盡心知性,必須下工夫將人性擴充開來。因為上天賦予人的只是仁之端,還未達到仁的圓滿狀態: “不忍之心者,仁之端也。言人稟二五之中以生,故擴充則有可至五常之根。孟子先就其易知之地,以示一端矣。”( 《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》) 在山鹿看來,“端”指的是起首、始發處,并非有物在中而端緒見于外,亦非由外發之情可見本然之性。所謂“不忍人之心”,指的是感通于物而心不堪其嚴酷。人心中產生此種情感,將之充盈、擴大之后,可達到仁的境界。天地之間的事物,無不由二氣五行組合、生成,然而萬物所稟之氣偏,故終究于條理上不通貫。只有人稟受了二氣五行之中正,得其靈秀,故擴充其端,可以達到仁義禮智。“不忍人之心”,是孟子就人最容易體察到的情感展示端倪,而重要的是擴充: “言眾人雖有仁之端,不能擴充修養,而盡其實。唯古昔圣人盡誠以推人物,故有其心,則有其政也。”( 《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》) 山鹿區別了眾人與圣賢,認為雖然眾人天生具備善端,但不知擴充,故不能達到性之善。唯有古之圣人不僅自覺地擴充端倪而達到性善,并且能推致到別人身上、其他生物身上; 不但能得到倫理方面的美德,而且能實現政治方面的善政。這顯然是吸收了孟子“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”( 《孟子·公孫丑上》),“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”( 《孟子·梁惠王上》) 中的“善推”思想。

    山鹿在《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》中還講到: “此言惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,擴充則可以至仁義禮智。端,首也。言人有惻隱之心,擴而充則可得仁之實。三者亦然。以惻隱、羞惡、辭讓、是非而直非為仁義禮智也。”在山鹿這里,心與情并不分別,惻隱、羞惡、辭讓、是非有時稱為心,有時稱為情。人人皆有此四心,無此四者非人。將惻隱之情窮盡至極致,會得到仁之實體。這里把仁義之性說為“實體”,就是強調它是修養之后得到的實然結果,而不是天然具備的。因此四端并非直接等于五常,而需要將四端呈現、發露于外。可見山鹿反復強調的是擴充端倪的實修工夫。

    山鹿也注重擴充與具體事物的關系。他解釋孟子的“知皆擴而充之”為: “知者,致其知也。擴,推廣之意。充,滿也。言凡四端在我,于此致四者之道,廣及于事物,則為仁義禮智,而無不通,無不行。故四端至仁義禮智而后始可以行之。若水火始達、始然,而有其用也。茍能知皆擴充,則四海之大可以保焉。不擴充之,則父母之近不可以事焉也。”( 《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》) 需要注意的是,在山鹿看來,人須推致四端到事物上去,方能得到仁義禮智。微弱的善端如火之始燃、泉之始達,但它是有用的,它為人提供了修養為仁義的基礎。仁義禮智不是已成的,而是在推擴到做事做人上實現的。這里強調了心與物、內與外的兼顧,而這一過程即“格物致知”:

    孟子所謂性者,性善之謂。心是修之、思之之謂。知皆擴充,是盡其心也。《中庸》之天、命、性,自修道之教以上達來。故不盡心,則性竟不可知也。是盡心者,物格也; 知性知天者,知至也。……性乃思而得,求而正,盡其道以為仁義。( 《四書句讀大全·孟子·盡心上》)

    山鹿把《四書》統合起來,認為性善是擴充四端的結果,也即“盡心”的結果,而“盡心”是“知性”的工夫,這是采自《孟子》。《中庸》的“天命之謂性”“修道之謂教”,“修道”即擴充四端,這是《論語》的“下學”,也是“天命之性”的工夫和依據; “天命之性”是“上達”,是從“下學”來,所以“不盡心,則性竟不可知”。“盡心”的“下學”工夫就是《大學》的“格物”,盡了心則“物格”。“知性”“知天”即《大學》的“知至”,“擴充”“盡心”“下學”“格物”“修之”“思之”是工夫,“知至”“知性”“知天”是結果。山鹿強調“性乃思而得,求而正”,“盡其道以為仁義”,這確實和孟子的“仁義禮智根于心”之性善論不同。他看重的是過程與結果,而不是本有。

    此言君子之所性。根者,猶有木之本根而養之,則可以長之謂也。言有四端于心,而擴充則為仁義禮智也。生色,仁義禮智之生長發見也。睟然,清和潤澤之貌。盎,豐厚盈溢之意。……蓋君子所性是善,故其所發,乃仁義禮智也。思久積盛,則其效如此。所謂從容中道,圣人也。( 《四書句讀大全·孟子·盡心上》)

    這是對《孟子·盡心上》“君子所性,仁義禮智根于心”一段話的解釋,山鹿強調的仍是性乃修養而成,不是天然即有的。他同時描繪了修養成五常之性后在體貌上的表現: 有清和潤澤的面貌,充實輕盈的體態,而其最高的表現是“從容中道”。

    對于人的自然欲望,如告子的“生之謂性”“食色性也”,山鹿解釋說: “生,指人之有生氣知覺運動而言”,“食色者,甘食悅色也”( 《四書句讀大全·孟子·盡心上》) 。山鹿認為,告子以人的生氣、知覺運動為性之體,以好好色、嗜美食為性之用,只是道出了人性的一個側面,而非人性之全體。以自然欲望如食色等為人性,是沒有把人和動物的區別講出來,沒有把孟子“人之所以異于禽獸者幾希”的地方強調出來: “愚謂運動食色,非亦不性,而必之則不盡所以人之異于物之實。”( 《四書句讀大全·孟子·告子上》)

    山鹿先肯定人的自然本性,然后強調人后天修養的必要性。這也表現在他對“性”“命”這一對重要范疇的解釋上。如在解說孟子的“口之于味也,目之于色也……”這段話時,他說: “性者,人人所固有也; 命者,自然所定之則也。言五者之欲,性也。然各有其則,君子謂其則而不謂之性也。”( 《四書句讀大全·孟子·盡心上》) 另外一處有關表述是: “今以天下之人,試其所性,而后人之性可以言也。是圣人之道,至大至公,不以一人之臆說也。”( 《四書句讀大全·孟子·離婁下》) 人性指人天生的自然趨向、“好惡所同然”的部分,包括人天生皆有的感通、知識能力,這是山鹿一貫的觀點。命主要指理氣交互作用形成的不可避免的必然性,人對此只能順受,無法改變: “凡不致而至者命也,故從其則。以不可求,是命也。性,分定在我,求之得,舍之失,故可學而盡,是性也。”( 《四書句讀大全·孟子·盡心下》) 命是必然的、定然的,不能求而得,只能順從。而性雖是天生具備的,但后天可以對之擴充,努力便能實現,不努力則不能實現。在山鹿看來,人與禽獸的區別不在視覺、聽覺、嗅覺等自然能力方面,人性所具有的擴充的意愿與行為才是人區別于禽獸的關鍵所在。可見山鹿強調的是人后天的實踐,即“踐形”:

    形色者,自然而以見其性,是所謂天性也。踐如踐言之踐,履行之也。蓋天之于萬物,各有天性之形色。人得天地之精秀而生,故其形色具自然之正則,與萬物不同。既為人,須盡其形色之實,然后以為人。眾人不知,故不異乎禽獸幾希。獨圣人能踐之,以盡為人之道而已。( 《四書句讀大全·孟子·盡心上》)

    萬物之形色,皆見其天性。一草一木、一禽一獸皆然。人稟天地之正氣,而其形其色,自有這正底。是乃人之形色,全具此天性之精也。耳目口鼻,物亦有之,而其全體不正; 一顰一笑,物亦有之,而因其形而其色亦不全。故此所謂形色,指人之全體以言之也。( 《四書句讀大全·孟子·盡心上》)

    耳目口鼻之形,一顰一笑之色,皆自然天然之物,非人力所造成。因人人稟賦,不容已而有,故為天性。從大化流行產生萬物這一自然過程言,人與物并無本質的不同。不過,人稟賦自然之精秀,由正氣化生而成,所以人之形色全而正。雖然人的自然屬性優于其他生物,但這并非人存在的根本意義與價值所在,人的價值在實踐,在擴充而“踐形”。

    若以此( 乍見之心) 為仁,乃仁形而下者也。凡乍見有不忍之心,以不致盡之,則陷惻怛之情。……此情時時觸事物以發見,亦不知、不擴充,乃無得其道也。( 《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》)

    凡人之生生,五行相因以成,故各發五行之精,有此四情。知以修之,擴以充之,則可得五常之實。不然則人人不知道,縱欲妄行,與禽獸不異。( 《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》)

    人為天地間最靈秀的事物,懂得孟子“推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣”( 《孟子·梁惠王上》) 這句話的意義,能將四端推至事事物物而擴充,由此不僅可以達到仁義禮智之性,而且可以在擴充于外部事物的過程中,獲得理智的鍛煉與知識水平的提高。反之,不知擴充,就會遮蔽四端之情,導致恣意妄作、傷生敗德,與禽獸無異,并且失去了學習和了解外部事物以提升知識水平的機會。山鹿非常重視“踐形”工夫,把它作為擴充至完滿之善的根本途徑。

     結語

    山鹿素行是日本古學派的代表。古學派的一個重要特點就是較少形而上學的哲學發揮,而傾向于在實踐上用功; 較少心性問題的理論論證,而傾向于對實踐的必要性進行闡述。山鹿的人性論也體現出這一點。他與孟子不同,孟子是以四端為出發點,認為通過“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”就可證明人性是善的。但山鹿認為四端只是人心本有的一種情感,必須將其擴充,達到相當高的程度才算達到善性。所以性善不是天賦的、原有的,而是實踐與行動的結果。可見山鹿重視的是實踐,是人與外部事物的關系,而不是內省性知識。同時山鹿是一個兵學家,對事物的論述側重于經驗性的質實描述,而不是像朱子學那樣重心性學的思辨。

    山鹿所說的人性,指上天賦予人的能夠感知外部客觀事物并對它進行知覺表象的能力,其中對于日用人倫中的善惡尤其敏感,這一點使人優越于萬物。人性感應外物就會產生價值性的情感而好善惡惡,這種對善行、美德的喜好是不假外力、自然而然的,且人人心向往之,即天下人“心同此情”。但若不經過后天的擴充與推致,所發之情只是原發性的,小而私。而經過格物致知將它擴大、充盈至圓融,此情便大而公。唯有圣人生而知之,不待后天的推擴即可達到至善; 也唯有圣人才能順應、因循人性而制定道德規范與行為準則。因此,一般人所需要做的工夫是遵循圣人制定的準則,在日用人倫中格致體認。人不需要如理學家所提倡的在恢復本然之善性上下工夫,因為一般人并不本然具備善性,只具備好善惡惡的道德情感,但這會驅使人為善。自覺行善正可以說明性善,所以性善指兩方面: 一是從道德情感上說人之本性好善惡惡,在此語境下善指的是順應、因循好善惡惡之情感; 二是從道德行為上說人之行為符合外在規矩準則,在此語境下善指的是言行舉止皆符合中正之道,不善指行為不中節、違背圣人之規范,并非指人性本身有善惡之分。人與禽獸具有本質的區別,即人性為善,而禽獸只是具有感官等生理能力,既無道德情感,亦無道德行為的準則,而人若不擴充道德情感則與禽獸無異。

    綜上所述,山鹿素行對孟子人性論的詮釋呈現出以下特色:

    第一,性善的本質在于為善,是動態的、相對的,不同于理學將本然之性設定為靜態的、絕對的、與氣質之性截然兩分的道德本體。為善即順應、因循人本身固有的好善惡惡、趨利避害的本性; 善指的是推擴而達到仁義等的標準,是依據結果所作出的價值判斷,不同于理學就根于心的本然所作的詮釋。

    第二,“利”“欲”等關鍵概念的內涵發生了轉變。傳統解釋中“利”多指私利、個人利益,“欲”多指過度的欲望、貪欲,皆屬于惡的范疇。山鹿主張人性以利為本, “利”具有推己及人、公共的屬性,其含義轉化為順循、擴展等內容。利的行動即擴充推達,由于其公共屬性,利的結果便是實現仁義。在山鹿的釋義中,“欲”的內涵多指人性中為善的意愿,是一種自覺的好的情感。

    第三,人性皆可以為善的必然性建立在人人有相同的情感即“人同此心,心同此理”之上,山鹿人性論的理論前提是人性具有公共性,而其評判的標準亦是公共性。公共性保證了人皆可以通過格致、盡心與模仿圣人從而擴大、充盈人性,并使之最終達到完善。

    山鹿對《孟子》的詮釋一直影響到幕末,如維新志士吉田松陰( 18301859) 在所著《講孟余話》中曾言: “自幼以山鹿氏之兵學為業,心念武士道,常以死當心,故每感激于事變,往往不顧身家,冒危難以為狂妄。”[6] 山鹿提倡的擴充之重要性亦被吉田所繼承: “擴充二字,是孟子教人之良術。”[7]可見,山鹿對人性的詮釋尤其是對修養工夫的重視,對幕末志士的行動理論產生了積極影響。

    【注釋】

     [1]本文系國家社會科學基金青年項目“東亞四書學詮釋研究”( 18CZX036) 的階段性成果。山鹿素行: 《四書句讀大全·孟子》,東京國民書院,19201921

     [2] 關于“土”,山鹿在《四書句讀大全·孟子·公孫丑上》中援引朱熹對“土”的注解說: “朱子曰: ‘四端之信,猶五行之土,無定位,無成名,無專氣。而水火金木,無不待是以生者。故土于四行,無不在; 于四時,則寄王焉。其理亦猶是也’。”

     [3]山鹿素行: 《山鹿素行全集》第11 卷,東京巖波書店,1942,第49 頁。

     [4]山鹿素行: 《山鹿素行全集》第10 卷,東京巖波書店,1942,第202 頁。

     [5]山鹿素行: 《山鹿素行全集》第12 卷,東京巖波書店,1942,第53 頁。

     [6][7] 吉田松陰: 《吉田松陰全集》第2 卷,東京巖波書店,1936,第466 ; 291 頁。

    (原載《哲學動態》2018 年第9 期)

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