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    【鄭開】試論黃老政治哲學的“內圣外王之道”

     

    宋明諸儒喜歡談論和研討“天理”, 推崇或標榜“內圣外王之道”, 實際上它們均出自《莊子》。《莊子·天下篇》首提“內圣外王之道”, 但含義不是特別清楚, 正如它同時提到的“古之道術”一樣。不過, 我們知道, 《天下篇》黃老學色彩很濃, 也許出乎黃老學者之手亦未可知。更重要的是, 如若我們從“內圣外王”的學術視野分析黃老學的思想史料, 或者通過黃老學歷史文獻推敲“內圣外王之道”, 就會發現“內圣外王之道”的確內在于黃老學的理論結構之中。1如果說“帝道”“帝王之德”足以概括黃老政治哲學的主旨, 那么它們關于圣王 (例如黃帝君臣) 的進一步討論, 沿著內-外、身-國等思想脈絡的進一步展開, 頗堪玩味。實際上, “內圣外王之道”進一步明確了“帝道”的實質內容, 體現了“帝道”的理論特色。2

    《漢志》指出, “道家” (其實就是黃老) 的根本宗旨就是“君人南面之術”, 即戰國秦漢時期討論熱烈的“主術”“君道”;司馬談《論六家要旨》將道家宗旨概括為“無為而無不為”“以虛無為本, 因循為用”, 同時又提到“形神”問題, 似乎與《漢志》所論不同。實際上, 黃老學術既包括“主術” (政治控馭的原則和方法) 同時亦包括“心術” (理性思考和精神實踐的法門) 兩方面;而兩者之間的關系恰好呈現了黃老倫理學-政治哲學的理論結構。應該說, “主術”與“心術”是黃老政治哲學的主要內容與核心特征, 更重要的是, “主術” () 與“心術” () 并非水米無干的兩個東西, 而是處于某種相互涉入、相互融攝、相互作用的復雜關系之中。“治國”與“治身”是“主術”與“心術”的另一種說法, 而且“身國同構”也是黃老學乃至于道家政治哲學的一個重要特點, 而且這一特點也為后世道教所繼承。3

    從黃老學理論結構上分析, 黃老學用以治國、治天下的“主術”或“君道”并不僅僅是某種陰謀或權術, 或者某種推崇法治的政治理念而已, 而且也不是國家與權力的政治合法性的論證, 因為它的理論基礎在于玄德與帝道, 而“玄德”與“帝道”則固有某種內在的精神向度——即心性論與境界說層面的理論形態和實踐方法, 由此可見, 黃老學的理論術語“心術”含義較廣, 它不僅僅是用心的方法或思考的技巧, 更是理性原則和精神實踐方法。另一方面, “心術”與“主術”不可須臾分離, 換言之, 黃老政治哲學隱含了某種身國同構、政治與心性相互嵌套的復雜理論結構, 值得深入研討。

    進而言之, 雖然黃老學者沒有那么熱衷于討論作為倫理和政治的基礎概念——人性, 但卻并未妨礙他們思考最好的政治 (治理) 、完美的人性的力度。黃老學中的圣人 (最典型類型的就是黃帝君臣) 形象能夠說明一些問題, 而幾乎成為黃老學思想定式的“太上, 其次”云云, 更能說明另外一些問題。簡單說, 黃老圣人觀念兼具政治意義和倫理意義兩個層面;這促使我們正視道家政治哲學的思想復雜性與理論特色, 畢竟它與西方自古希臘以來的政治哲學相比, 具有強烈反差和鮮明特色。

    主術:無為而無不為的思想邏輯和理論結構

    首先, 應該明確我們接下來將要討論的主要問題, 因為“主術”既包含理論原則也包含具體方法。如果說“主術”屬于“道術”的話, 它既有“道” (抽象原則) 的一面, 又有“術” (具體方法) 的一面。4既然我們致力于討論黃老政治哲學, 那么探討的重點就應該是抽象原則, 例如君臣關系的抽象原則 (君道與臣道) , 理想的統治者 (圣王或帝王) 和最好的政治狀態 (無為而無不為) , 而不是拘泥于某些細枝末節。5下面我們主要討論這幾個問題。

    (1) 我們知道, “玄德”概念乃老子政治哲學的理論基礎。6《老子》所論的“德”可舒可卷, 涵蓋了《大學》所說的“修齊治平”, 其曰:“修之于身其德乃真, 修之于家其德乃余, 修之于鄉其德乃長, 修之于邦其德乃豐, 修之于天下其德乃普。” (57) 這段話里顯然包含了極其深刻的政治社會和倫理思想, 由此出發, 《莊子》和黃老學從不同的方向上推進了《老子》的思想。比較起來, 《莊子》更偏重于將“道論”予以哲學、形而上學的闡發, 黃老學更注重于抽繹《老子》中的政治哲學思想。《莊子·讓王》曰:“道之真以治身, 其緒余以為國家, 其土苴以治天下。”幾乎視天下、國家如糞土, 這一點很不同于黃老學。《管子·牧民》曰:“以家為鄉, 鄉不可為也;以鄉為國, 國不可為也;以國為天下, 天下不可為也。以家為家, 以鄉為鄉, 以國為國, 以天下為天下。”這里所說的“為”乃是指“治術”。政治哲學乃黃老學的重要特征和主要內容, 黃老學派津津樂道的“主術”“君道”“君守”, 其實就是《漢志》所說的“君人南面術”。政治學意義上的“君人南面之術”“主術”“君道”是戰國末葉迄秦漢時期的“熱門話題”。例如《荀子》中有《君道篇》, 《韓非子》里有《主道篇》, 《淮南子》有《主術篇》, 《呂氏春秋》有《君守篇》, 《說苑》里面有《君道篇》, 《管子》中有《牧民》《形勢》《立政》《君臣》等, 諸如此類的篇什的主題都是“君人南面之術”, 例如“人君之道”或者“人君之操”, 都少不了黃老學的思想的滲透與影響。7

    宏觀地看, 黃老思潮的興盛體現了由德禮而道法的轉折過程中的思想萌動與精神創造。具體地說, 黃老學亦是道家思想從哲學、形而上學意義上的“道論”推進到政治學意義上的“君人南面之術”的原因與結果。我們知道, 《莊子》以精神高于物外的姿態睥睨古今, 糞土王侯, 但《莊子》中的黃老篇什 (如《天道》諸篇) 已經留意于政治制度 (例如《天道》提到的“原省”“因任”“刑名”等) , 而“詳于制度”正是大多數黃老著作的共同特點。也許, “制度設施” (法制) 和“立法原則” (道論) 之間的關系正是《莊子》后學中的黃老學派所說的“跡”與“所以跡” (“履”) 之間的關系:

    夫六經, 先王之陳跡也, 豈其所以跡哉!今子之言, 猶跡也。夫跡, 履之所出, 而跡豈履哉! (《莊子·天運篇》)

    這段話一方面闡明了“六經” (仁禮) 只是某種更本質的“道的真理”的“陳跡”而已。“道德”“六經” (仁禮) 自然不能夠同日而語, 因為它們猶如“履”與“跡”, 層次不同。值得注意的是, 黃老學并沒有簡單否定儒家所宣揚的“仁禮”, 而是企圖從“道法體系”的高度統攝之, 容與之, 以重建天下歸一的政治秩序。這就是黃老學得以產生、發展的思想動機。而“主術”恰恰最集中地體現了這種思想動機, 因為黃老學所竭力渲染的“主術”“君道”, 其最終目的就是趨向那個“理想國”與“哲學王”:“理想國”的制度基礎訴諸道、法兩個原則;“哲學王”則既是“執一之君子”, 又是“聽于無聲, 察于無形”的“圣人”, 而且還掌握了“刑德二柄”的“法的精神”。總之, “主術”“君道”的核心其實就是“道-法精神”的“化身”。或者說, 黃老政治哲學語境下的君主具體而微地體現了“道-法”的原則, 具有那種“通于神明”的超凡魅力 (charisma)

    (2) 眾所周知, 春秋中晚期以降王道陵夷、綱常解體, 直接反映于君臣關系層面:周天子與諸侯、諸侯與大夫之間的政治等級關系面臨深刻的變動和調整。值得注意的是, 黃老政治哲學從理論上回應了這種變動、失序和調整, 以抽象形式重新思考和規定了統治者 (圣人、君人) 的權能及君臣關系;當然他們所說的圣人和君臣關系都是從應然 (to should be) 意義上講的。

    殷商以來“以德配天”的思想傳統逐漸醞釀成熟。8然而, 西周以來綿延不絕的“以德配天”的觀念又蛻變為“君人配道”的新思潮、新傳統, 我認為, 這種新思潮、新傳統的出現和展開離不開黃老思潮的推波助瀾。“君人配道”新原則的核心就是:從“道”“術”兩個層面將他們心目中的“哲學王” (“君人”) 比擬、匹配于“道”。換言之, 《老》《莊》哲學中的抽象的“道德之意”在這里已經具體化、肉身化為“君”的形象了。《莊子·天道》曰:“帝王之德配天地”, 可以說道破了其中的“真相”。

    什么是最好的政治或治理?古代哲人傾向于訴諸心目中的統治者回答諸如此類的問題。那么, 統治者 (圣人、君主、王侯) 特別是最高統治者又應該具備怎樣的德性、能力和精神修為呢?首先, 他應該是“執一之君子”, 因為“執一”是圣人、君人的應該具有的能力:

    圣人執一為天下式。 (馬王堆帛書《老子》甲乙本、北大漢簡本, 通行本第22章“執一”作“抱一”)

    故圣王執一而勿失, 萬物之情測矣, 四夷九州島島服矣。夫一者至貴, 無適 () 于天下。 (《淮南子·齊俗訓》)

    慕選而不亂, 極變而不煩, 執一之君子。執一而不失, 能君萬物。日月之與同光, 天地之與同理。圣人裁物, 不為物使。 (《管子·心術下》)

    故圣人執一以靜, 使名自命, 令事自定。 (《韓非子·揚權》)

    所謂“執一”具有錯綜復雜的涵義:從政治層面上說, “執一”折射了集權政治和明君獨斷的政治主張, 這當然是針對戰國末年天下紛爭政治失序狀況而提出的救世理論;從實質內容上看, “執一”必須訴諸“道-法”以及其間的張力才能真正把握, 黃老帛書《道原》曰:“抱道執度, 天下可一也。”可見, 黃老政治哲學語境中的“執一”意味著以不變應萬變的“道-法”為重要原則。9這是不是古代的“現代化理念”呢?

    其次, 圣人或君主具有超出常人的特殊智慧——“獨見之明”。黃老學者常把這種“獨見之明”比擬于不可思議的“神明”。“神明”的原義就是鬼神, 但道家哲學卻通過創造性轉化賦予了它更加深邃的意義, 對道的真理的洞見和體道的精神境界因而借助“通于神明”來表達。10黃老學派著作中經常能看到這樣的論述:

    知天之所始, 察地之理, 圣人彌綸天地之紀, 廣乎獨見, □□獨□□□□□□□獨在。11 (《稱》)

    申子曰:獨視者謂明, 獨聽者謂聰。能獨斷者, 故可以為天下主。 (《韓非子·外儲說右上》)

    必有獨聞之聽, 獨見之明, 然后能擅道而行矣。 (《淮南子·汜論訓》)

    獨見者, 見人所不見也;獨知者, 知人所不知也。見人所不見, 謂之明;知人所不知, 謂之神。 (《淮南子·兵略訓》)

    黃老學派談到“君道”時, 總是強調“獨立不偶”和“獨見之知、獨聞之聽”, 用《管子》的話說就是“夫王者有所獨明” (《霸言》) 12君人之“獨立”“獨見”“獨聞”, 其實就是圣人“體道境界”的另一種表述。那么, 從另一方面說, 君人或圣人之“獨見”“獨聞”卻能夠洞見無形之上, 無聲之中的秘奧, 換言之, 就是“通天地之精”“通于神明之德”。例如:

    故唯圣人能察無形, 能聽無聲。知實之虛, 后能大虛。乃通天地之精, 通同而無間, 周襲而不盈。……明者固能察極, 知人之所不能知, 服人之所不能服。 (黃老帛書《道原》)

    世人之所職者, 精也。去欲則宣, 宣則靜矣。靜則精, 精則獨立矣。獨則明, 明則神矣。 (《管子·心術上》)

    神則以視無不見, 以聽無不聞也。以為無不成也。 (《淮南子·精神訓》)

    立天下之道, 執一以為保, 反本無為, 虛靜無有, 忽恍無際, 遠無所止, 視之無形, 聽之無聲, 是謂大道之經。 (《文子·自然》)

    靜則平, 平則寧, 寧則素, 素則精, 精則神。至神之極, 見知不惑。帝王者, 執此道也。 (《經法·論》)

    可見, 黃老盛稱“明君”“圣王”, 良有以也。因為黃老政治哲學所致力于推動的“道-法原則”具體而微地體現于明君與圣王, 明君和圣王就是“道-法理念”的肉身化。既然如此, 黃老政治哲學語境中的統治者 (尤其是最高統治者) 就相當于老莊哲學中的“體道者”“得道者”“睹無者”。黃老學以這種理論語言所闡釋的統治者, 當然僅僅是一種理想而已。儒家政治哲學語境中出現的“圣王”也是如此。

    既然能夠使“天下歸一”的“帝王”“明君”是“道”的化身, 那么他們亦自然具有了“道”投射于世間、萬物之中屬性與權能——這是某種卡里斯瑪 (charisma) 。比如說, “道”苞裹天地, “一”“精”流行于天地之間, 覆載萬物, 難道不是“普天之下, 莫非王土”的寫照么?黃老帛書《經法·大分》說:“王天下者有玄德, 有□□獨知□□□□王天下而天下莫知其所以。……唯王者能兼覆載天下, 物曲成焉。”正表明了黃老政治哲學通過“道論”闡述了它的“王權”理論。再比如說, 黃老學標榜的“明君”“明王”“圣人”, “藏形匿影, 群下無私” (《鄧析·無厚》) “處無為之事, 行不言之教” (《老子》第2) 猶如“道”視之不見 (“無形”) 、聽之不聞 (“無聲”) 、摶之不得 (“無朕”) 13值得注意的是, 法家據此論證政治上的“獨斷” (集權專制) , 進而求售他們的御下治術, 例如李斯說:“明君獨斷, 故權不在臣也。然后能滅仁義之涂, 掩馳說之口, 困烈士之行。塞聰掩明, 內獨視聽, 故外不可傾以仁義烈士之行, 而內不可以諫說忿爭之辯。” (《史記·李斯列傳》) 總之, 黃老學派和法家都試圖在政治上強調君主集權, “獨見”“獨明”“獨斷”折射出了這種人文動機和政治訴求。從某種意義上說, 黃老學著作中的“君”就是“走下神壇”的“神明”, 或者說“竊居神位”的“人”。

    從倫理規范層面分析, 黃老政治哲學同樣拓展了老子的“玄德”概念及其理論。黃老帛書既談“玄德”, 又言“明德”, (例如《經法·大分》) 似乎是黃老學的“倫理表態”:仁義禮法自有其重建社會政治秩序的價值和作用。黃老倫理學 (含政治哲學) 幾乎全盤繼承了老子的“無為”原則 (“玄德”的核心) , 沿襲了老子“柔弱”“處下”“守雌”“不爭”“容下”的倫理主張, 14黃老學還反復強調了“柔節”“雌節”“弱節”諸概念:

    安徐正靜, 柔節先定。 (《管子·九守》)

    故賢者安徐正靜, 柔節先定。 (《管子·勢》)

    安徐正靜, 柔節先定。 (黃老帛書《十大經·順道》)

    守清道, 拘雌節, 因循而應變, 常后而不先。柔弱以靜, 安徐以定, 大堅固而不能與爭也。 (《文子·道原》)

    是故圣人常守清道而雌節, 因循應變, 常后不先。柔弱以靜, 舒安以定。 (《淮南子·原道訓》)

    這些都可以被視為圣王明君固有之德行規范。現在的問題是, 無論是“柔節”還是“守雌”, 都不能不訴諸“無為”“玄德”, 不能不歸結為內在精神修養。換言之, 黃老政治哲學語境下的 “主術”并不能孤立于“心術”, 反之亦然。黃老政治哲學之“內圣外王之道”本應是渾淪為一的有機整體。這一點, 我們將在后面的“心術”部分進一步討論。

    (3) 接下來我們繼續討論黃老政治哲學語境中的那種抽象的君臣關系。《莊子·在宥》曰:

    何謂道?有天道, 有人道。無為而尊者, 天道也;有為而累者, 人道也。主者, 天道也;臣者, 人道也。天道之于人道, 相去遠矣, 不可不察也。

    這段話的理論意義在于:君主依據的原則乃是“天道”, 不同于臣民的“人道”, 這是典型的黃老思想邏輯。《左傳》記敘子產言:“天道遠人道邇”云云, 似乎并沒有區分天道、人道之高下的意思。然而, 《老子》并舉“天道”“人道”的時候, 15顯然已經有了褒貶先后高下之意;《易傳》《五行篇》也是如此。可見, “主術”“君道”的基礎在于“天道”“無為”, 相反, “臣道”“臣術”的基礎卻在于“人道”“有為”, “天人”“君臣”之間截然不同。例如:

    無為者帝, 為而無為者以王, 為而不貴者霸。不自以為所貴, 則君道也;貴而不過度, 則臣道也。 (《管子·乘馬》)

    《管子·君臣》上下篇不厭其詳地討論了君道與臣道, 重在闡明“上下之分不同任” (《君臣上》) 的原則, 這也是韓非子尤為重視的。16下面再舉幾個的例證:

    明君無為于上, 群臣竦懼乎下。明君之道, 使智者盡其慮, 而君因以斷事, 故君不窮于智;賢者敕其材, 君因而任之, 故君不窮于能;有功則君有其賢, 有過則臣任其罪, 故君不窮于名。是故不賢而為賢者師, 不智而為智者正。臣有其勞, 君有其成功, 此之謂賢主之經也。……人主之道, 靜退以為寶。不自操事而知拙與巧, 不自計慮而知福與咎。是以不言而善應, 不約而善增。言已應則執其契, 事已增則操其符。符契之所合, 賞罰之所生也。故群臣陳其言, 君以其言授其事, 事以責其功。功當其事, 事當其言則賞;功不當其事, 事不當其言則誅。 (《韓非子·主道》)

    人主之術, 處無為之事, 而行不言之教。清靜而不動, 一度而不搖, 因循而任下, 責成而不勞。是故心知規而師傅諭導, 口能言而行人稱辭, 足能行而相者先導, 耳能聽而執正進諫。是故慮無失策, 謀無過事, 言為文章, 行為儀表于天下。進退應時, 動靜循理, 不為丑美好憎, 不為賞罰喜怒, 名各自名, 類各自類, 事猶自然, 莫出于己。 (《淮南子·主術訓》)

    主道員者, 運轉而無端, 化育如神, 虛無因循, 常后而不先也;臣道員者, 運轉而無方, 論是而處當, 為事先倡, 守職分明, 以立成功也。是故君臣異道則治, 同道則亂。各得其宜, 處其當, 則上下有以相使也。夫人主之聽治也, 虛心而弱志, 清明而不暗。是故群臣輻湊并進, 無愚智賢不肖, 莫不盡其能者, 則君得所以制臣, 臣得所以事君, 治國之道明矣。 (《淮南子·主術訓》)

    這幾段文字中出現的權術和陰謀, 以及它們對人性的理解是光輝還是陰暗, 其實都無關宏旨, 也不是我們的關切所在。我們更關注這種君臣關系隱含的、更加基礎的問題——制度與理念。顯然, 黃老政治哲學的現實制度之基礎在于法理和法制, 其核心理念系于道法之間的“無為而無不為”。還有一個問題比較重要, 值得討論, 那就是:為什么黃老政治哲學如此強調主術君道, 甚至有某種為獨裁辯護的嫌疑?我認為, 倘若沒有統一而集中的政治權柄, 很難想象黃老推動的道法體系能夠突破德禮體系的慣性阻抗。具有久遠文化傳統的社會里, “搬動一張桌子也要流血”不僅僅是近代才有的新鮮事。另外的原因也許更為確鑿:上行下效、榜樣的力量是無窮的亦曾是黃老政治哲學的思想邏輯。《淮南子》既言:“得失之道, 權要在主。”又反復強調“上多故則下多詐, 上多事則下多態, 上煩擾則下不定, 上多求則下交爭。不直之于本, 而事之于末, 璧猶揚堁而弭塵, 抱薪以救火也。故圣人事省而易治, 求寡而易澹, 不施而仁, 不言而信, 不求而得, 不為而成。”“人主誠正, 則直士任事, 而奸人伏匿矣;人主不正, 則邪人得志, 忠者隱蔽矣。夫人主之所以莫抓玉石而抓瓜瓠者, 何也?無得于玉石, 弗犯也。使人主執正持平, 如從繩準高下, 則群臣以邪來者, 猶以卵投石, 以火投水。故靈王好細要, 而民有殺食自饑也;越王好勇, 而民皆處危爭死。由此觀之, 權勢之柄, 其以移風易俗矣。堯為匹夫, 不能仁化一里, 桀在上位, 令行禁止。由此觀之, 賢不足以為治, 而勢可以易俗明矣。” (《淮南子·主術訓》) 最為集中反映這種思想邏輯的話出于《韓非子》:

    道不同于萬物, 德不同于陰陽, 衡不同于輕重, 繩不同于于出入, 和不同于燥濕, 君不同于群臣。凡此六者, 道之出也。道無雙, 故曰一。是故明君貴獨道之容, 君臣不同道。 (《韓非子·揚權》)

    這段話最精煉地概況了黃老和法家理論層面的君臣關系。法家與黃老關系密切, 韓非子法家思想的歷史背景就是黃老學。

    (4) 討論黃老之“主術”, “無為而無不為”和“因循”是無可回避的問題。“無為而無不為”兩見于《老子》:

    道常無為而無不為。侯王若能守之, 萬物將自化。化而欲作, 吾將鎮之以無名之樸。無名之樸, 夫亦將無欲。不欲以靜, 天下將自定。 (37)

    損之又損, 以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事, 及其有事, 不足以取天下。 (48)

    另外, 《老子》第3章“為無為, 則無不治”也隱含了“無為而無不為”的意思。這句話乃歷來學者討論老子哲學的立足點。然而, 通行本“道常無為而無不為”句, 馬王堆帛書甲乙本皆作“道恒無名”, 郭店楚簡《老子》甲本作“道恒無為也”。由于帛書兩本同時抄錯的可能性很小, 而且如果對照通行本《老子》第32章“道常無名。樸雖小, 天下莫能臣也。侯王若能守之, 萬物將自賓”的話, 幾乎是若合符節。高明通過帛書甲乙本之全面勘校, 斷言“《老子》原本只講‘無為’, 或曰‘無為而無以為’, 從未講過‘無為而無不為’。‘無為而無不為’的思想本不出于《老子》, 它是出現于戰國末年的一種新的觀念, 可以說是對老子‘無為’思想的改造。”17我的看法是, 既然郭店竹簡《老子》作“道恒無為”, 馬王堆帛書《老子》作“道恒無名”, 所以我們仍有比較充分的理由推斷傳世諸本《老子》“道常無為而無不為”之語的“而無不為”乃是黃老學派“篡改”的結果, 盡管北大漢簡本仍同于傳世諸本。考“無為而無不為”之語, 最初見載的傳世文獻可能是《莊子·庚桑楚》和《韓非子》:

    故曰:“天地無為也, 而無不為也。” (《莊子·至樂》)

    故曰:“為道者日損, 損之又損之, 以至于無為, 無為而無不為也。” (《莊子·知北游》)

    正則靜, 靜則明, 明則虛, 虛則無為而無不為也。 (《莊子·庚桑楚》)

    萬物殊理, 道不私, 故無名。無名故無為, 無為而無不為。 (《莊子·則陽》)

    上德無為而無不為。 (《韓非子·解老篇》引《老子》第38)

    《莊子》引述“無為而無不為”凡四見, 不可謂不多, 然而它們都出自外、雜篇。由此, 我們是否可能大致判斷它們較《內篇》晚出?顯然, 《至樂》引文出于《老子》第37, 《知北游》引自第48, 當然這些引文都是概括大意性質的而不是逐字逐句的“照抄”。耐人尋味的是《則陽篇》在發揮老子思想大意的同時, 還幾乎糅和了《老子》第3748兩章的內容, 值得重視。《韓非·解老》引作“上德無為而無不為”亦非孤例, 嚴遵《指歸》、傅奕《道經真經古本》、范應元《道德真經古本集注》皆作“上德無為而無不為”。俞樾認為《韓非子》所據者為古本, 今本作“上德無為而無以為”者, 乃后人所改, 陶方琦、馬敘倫、高亨、蔣錫昌、嚴靈峰等所論略同。18以上我們簡單回顧并梳理了“無為而無不為”思想的文獻學研究線索, 需要強調的是:文獻學研究既是思想史研究的必要基礎, 但亦有其局限性, 比如說我們又怎能否認“無不為”思想內蘊于《老子》呢?倘若我們把注意力轉移到《老子》與黃老思想之間張力上, 那么包括《莊子》 (例如其中的黃老篇什) 《呂覽》《淮南》諸書中的材料就很值得推敲了:

    夫帝王之德, 以天地為宗, 以道德為主, 以無為為常。無為也, 則用天下而有馀;有為也, 則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也, 下亦無為也, 是下與上同德, 下與上同德則不臣;下有為也, 上亦有為也, 是上與下同道, 上與下同道則不主。上必無為而用天下, 下必有為為天下用, 此不易之道也。 (《莊子·天道》

    正則靜, 靜則清明, 清明則虛, 虛則無為而無不為也。 (《呂氏春秋·有度》)

    是故圣人內修其本而不外飾其末, 保其精神, 偃其智故, 漠然無為而無不為也, 澹然無治而無不治也。所謂無為者, 不先物為也;所謂無不為者, 因物之所為。所謂無治者, 不易自然也;所謂無不治者, 因物之相然也。 (《淮南子·原道訓》)

    《天道篇》所謂“不臣、不主”“上下不同德”“上必無為而用天下, 下必有為為天下用, 此不易之道也”其實反映了黃老學者對君臣關系的新思考, 與前面討論的黃老政治哲學語境下的君臣關系合轍, 可見茲篇確乎黃老篇什。《有度篇》則顯然引述并發揮了《庚桑楚》。值得注意的是, 《天道篇》在討論“無為”、“有為”的時候, 其實已經隱含了“無為而無不為”的意思, 例如其曰:“上必無為而用天下”。另外, 《淮南子·原道訓》以“因循”闡釋“無為”, 值得再三玩味。《淮南子》這種闡釋旨趣也許來源于《管子》四篇:

    是故有道之君, 其處也, 若無知, 其應物也, 若偶之。靜因之道也。……無為之道, 因也。因也者, 無益無損也。以其形因為之名, 此因之術也。……因也者, 舍己而以物為法者也。感而后應, 非所設也, 緣理而動, 非所取也。過在自用, 罪在變化, 自用則不虛, 不虛則仵于物矣。變化則為生, 為生則亂矣。故道貴因, 因者, 因其能者, 言所用也。 (《管子·心術上》)

    作為“術”, “因”的目標在于“為”, 所以《淮南子·原道訓》以“無不為”闡釋“因”。更重要的是, “因術”還包含這樣的意味:訴諸刑名 (亦即法的代名詞) 的制度設施, 便可以通過政令通暢, 各守其職, 達到無所不為、無為而治的治理效果。“無為而無不為”命題因而容納了積極的甚至最積極的意義。19“無為”與“因循”相互包含, 交相為用, 這是黃老政治哲學思考的特點之一。

    蒙文通指出, 老莊強調“無為”而黃老學偏重“因循”。20的確, 《老子》無“因”字, 而黃老著作頻繁出現“因”的語詞;然而, 老子所說的“我無為而民自化”難道沒有一點“因循”的影蹤?《論六家要旨》將道家宗旨概括為“以虛無為本, 以因循為用”, 僅僅是分別針對老莊和黃老而言的嗎?我的意思是說, 其實沒有很必要機械地看待老莊與黃老之間的區別, 雖然黃老著作的確更多談論“因”或“因循”。更重要的是, 黃老政治哲學將老子政治哲學核心概念——“無為”予以創造性點化, “無為而無不為”命題不是巧妙的點化么?進一步推敲, “無為而無不為”命題其實容納和融攝了“無為”與“因循”兩個方面。從某種意義上說, 黃老學所以然能夠提出“無為而無不為”, 其中的關鍵之一就是“因循”觀念得到了空前的重視。

    :“因也者, 舍己而民以物為法也。”這就是“因之術”與“無為法”相結合的例子。慎到側身于稷下先生之列, 其學術亦屬黃老學派;傳世的《慎子》論“因循”亦值得注意, 其曰:

    用人之自為, 不用人之為我, 則莫不可得而用矣。此之謂因。 (《慎子·因循》)

    因也者, 君術也;為者, 臣道也。 (《慎子·任數》)

    第一段話所說的意思, 大略同于《管子·心術上》“因者, 因其能者, 言所用也。”換言之, 就是“毋代馬走, 毋代鳥飛。” (《管子·心術上》) 這是黃老政治哲學尤為重視的觀點。第二段話表明了“因循”屬于“主術”。張舜徽指出, 《韓非子·主道篇》所說的“因以斷事”“因而任之”, “臣有其勞, 君有其成功”云云, 其本質就是“無為之道”。21同時, 我們還應該看到, 黃老強調“因循”, 多少平衡了“無為”的消極性, 進而有利于重建政治倫理秩序。實際上黃老政治哲學語境中的“因”, 內容極豐富。比較而言, 老莊更重視“無名”而黃老很少談論抽象意義的“無名”, 卻直接取法“物各自名”之刑名理論。耐人尋味的是, “物各自名”的立論基礎就是“因循”——“因以為名”。另外, 據《呂氏春秋·貴因》所說, 大禹治水, “因水之力”;堯之禪讓, “因人之心也”;交通往來, “因其械也”。但更重要的意義在于“因時變法” (《呂氏春秋·察今》) 。當然, “因陰陽之大順, 采儒墨之善, 攝名法之要, 與時遷移, 應物變化, 立俗施事, 無所不宜。指約而易操, 事少而功多” (《論六家要旨》) 也體現了黃老學“因”的思想與方法;“因循”既然是“君道”“無為”, 那么, “因循”就意味著“主逸臣勞”“臣事事, 君無事, ”這些都是黃老學派熱衷談論的話題。應該強調的是, 黃老學所說的“無為而無不為”的前提就是“名正法備”, 倘能如此, 即如《慎子·君人》所說:“大君任法而弗躬, 則事斷于法矣。”黃老政治哲學洞悉了“道”的超然價值及其批判現實的理論力, 同時亦以更強的現實感看待名、法、仁、義的客觀性和重要性, “因循”作為“主術”的一部分, 則是黃老政治哲學闡述“名”“理”“法”“義”等概念及其原則的理論基礎。這也是黃老迥然不同于老莊的地方。

    心術:訴諸且圍繞心性論語境中的“神明”展開的闡釋

    張舜徽指出, 周秦諸子的“道論” (“道德之論”) 都以“主術”理論為根荄, 《管子》四篇亦不能自外;而且, 所謂“心術”就是“主術”。22張氏所論得失參半:他悟出“心術”與“主術”之間的內在聯系, 當然是了不起的創見;然而他把“心術”直接等同于“主術”則未免囫圇吞棗。我們認為, “心術” (哲學) 和“主術” (政治) 既有內在的聯系, 又有深刻的區別。如果說“主術”是黃老學的“外王”之學, 那么“心術”就是其“內圣”之學。然而, “心術”與“主術”之間的關系, 還不僅僅是表里、內外關系而已;它們分屬兩個不同層面、不同領域:“主術”的領域是政治學而“心術”的范圍在于心性論。23借用司馬談“道家以虛無為本, 因循為用”來分析, “心術”屬于前者而“主術”屬于后者。黃老學的“心術”理論, 正與司馬談《論六家要旨》中提到的“精神摶一”、“定其形神”傳統一脈相承。簡言之, “主術”與“心術”之間的關系, 猶如鳥之兩翼, 車之兩輪:“心術”是“主術”的內在依據, 同時也賦予“主術”以思想深度, 使之不同于法家或智術之士的權術陰謀;“主術”則是“心術”的現實感和政治意義, 離開“主術”的“心術”將淪于蹈虛之論。正是“主術-心術”兩者之間的結構性張力, 奠定了黃老政治哲學“內圣外王之道”的理論基礎。

    黃老文獻中常見“心術”一詞, 它是不是黃老學的特征語詞猶待進一步明確。24那么, 什么是“心術”呢?籠統地說, “心術”是指用心的方法, 特別是“使心保持清靜虛素的境地的修養方法。”25確切地說, 黃老學的“心術”, 作為方法 (“術”) , 是指心性論意義上的方法。《管子》曰:

    心術者, 無為以制竅者也。 (《管子·心術上》)

    上文里的“竅”是指“耳目” (感性知覺的終端、門戶) , “無為”系指內心的虛靜澄明。《心術下》下文還說:“心之在體, 君之位也。九竅之有職, 官之分也。”張舜徽據此以為“心術者, 猶云主術也, 君道也。”26其說未審。顯然, “以無為制竅”就意味著“以虛無為本”, 即通過“心術”——例如“不妄喜怒”“不貪無用”“欲不過節”的方法——克制種種由于誘于外物、流于泛濫的欲望, 從而趨近“心乃反濟”的目標。可見, 《心術上篇》深化了道家哲學的“無為”概念。《管子》四篇 (《內業》《白心》和《心術》上下) 屬于道家文獻, 而且它們的篇目都涉及到了“心”, 說明《管子》四篇的主題乃是“心”。27我以為, 《管子》四篇的重要貢獻之一, 就是建構了卓然獨立的心性論形態的哲學理論。蒙文通說:“儒家心性之論, 亦以兼取道家而益精。”28洵為精辟不磨之定論。

    近年來, 道家心性論引發了越來越多的興趣和關注, 其理論上的一般特征已得到了清晰闡釋, 毋庸贅言。29因此, 我們在這里重點討論鑲嵌于黃老“心術”理論的“神明”, 并試圖通過對神明問題的梳理和分析, 揭示其心性論理論之特征。

    葛瑞漢 (A. C. Graham) 教授的名著《關于道的諍辯》 (Disputers of The Tao: Philosophical Argument in Ancient China) 的細致分析和深邃洞見頗富啟發性。比如說, 他對把中國哲學文獻中的“鬼”“神”轉譯為GodsGhosts, 感到很不滿意, 因為他注意到“神”這個詞的哲學意味包含了某人或某物發揚出來的神秘力量與靈性, 傾向于用作狀態動詞而不是名詞, 而這種意義上的“神”在英語中的對應的詞應該是daimonic30這個譯法是否確當, 我想還可以繼續討論, 不過他認為“鬼神”“神明”諸語詞不能簡單地譯作Gods, GhostsDemons的看法卻值得注意。老子說:“其鬼不神”, (60) 其中的“神”不能簡單解釋為鬼神, 實際上其確切含義是指鬼神起作用 (如作祟) 的能力。《周易·系辭》:“陰陽不測之謂神”, “神也者, 妙萬物而為言也。”以及《荀子·天論》:“列星隨旋, 日月遞照, 四時代御, 陰陽大化, 風雨博施, 萬物各得其和以生, 各得其養以成, 不見其事, 而見其功, 夫是之謂神。”這幾句話中的“神”指宇宙過程的神妙莫測, 仿佛“鬼使神差”, 出乎人的感知與意料之外。這說明哲學文獻中的“神” (如“鬼神”“神明”等) 包含了深邃而豐富的意涵, 而不能歸結為一般意義上的神明 (鬼神) ;換言之, 作為諸子哲學概念的“神明”, 既是哲學思維“理性祛魅”的結果之一, 同時又是源遠流長的宗教傳統下鬼神觀念的踵事增華, 這一點在道家哲學中得到了集中體現。也可以說, 道家哲學中的“神明”語詞, 已經過某種點鐵成金的創造性轉化, 遂能成為重要的哲學概念。31

    我們不妨從稷下道家開始進行討論。《管子》曰:

    凡物之精, 此則為生。下生五谷, 上為列星。流于天地之間, 謂之鬼神。藏于胸中, 謂之圣人。 (《管子·內業》)

    這段話中的“精”, 就是“精氣”, 即精微、純粹的氣。32道家哲學 (尤其是黃老學派) 特別重視“氣”的概念, 他們以此解釋萬物之所然與所以然:萬物由之凝聚而成形, 并因之消散而滅盡。顯然, 《內業》內蘊了這樣的思想, 并且進一步發展了。如果我們推敲一下引文中的“精” (即“精氣”) , 就會發現它居然可以表現為“鬼神”, 而且還竟然是圣人之為圣人的根據——“藏之胸中, 謂之圣人。”這樣一種“精氣”的概念當然比古希臘語中的pneuma (風、空氣、氣息) 更豐富也更復雜, 因為“精氣”概念中還滲透了很明顯的精神因素, 乃最純粹與最具活力的“能”與“力”:既可以表現為循環的空氣或風, 也可以表現為人的生命過程中的氣息, 甚至還可以體現為鬼神與圣人的魅力。33而這種獨具特色的“精氣”概念與理論, 又為道家心性論的理論建構埋下了伏筆。

    問題在于, 怎樣像“圣人”那樣, 使“精氣”“藏于胸中”呢?《管子》曰:

    精存自生, 其外安榮。內藏以泉原, 浩然和平。以為氣淵。淵之不涸, 四體乃固。泉之不竭, 九竅遂通。 (《管子·內業》)

    摶氣如神, 萬物備存。 (《管子·內業》)

    定心在中, 耳目聰明, 四枝堅固, 可以為精舍。精也者, 氣之精者也。 (《管子·內業》)

    郭沫若認為, 《管子》四篇所謂“精”乃“道的別名”。34細審《管子》諸篇“精”的含義, 不難發現它超越了物質與精神的兩分法, 比較復雜。《內業》所說的“精舍”是一種比喻, 其實它就是指映現“道”的“心”, 35還可以“集于顏色, 知于肌膚” (《管子·白心》) 體現著人的生命狀態和精神狀態。“精氣”對于人的生命過程具有重要意義, 這也是《內業篇》包含了不少黃老養生內容的原因。然而值得注意的是, “精氣”固存于內、“神明”因而降臨的同時, 《內業》還提到了“九竅遂通”。而“九竅遂通”不僅意味著身體健康, 還意味著開啟了通常被種種貪欲和成見遮蔽的感官知覺, 從而煥發出徹曉一切的精神直覺。這就涉及到了道家的心性理論。可見, 老莊道家所謂“道”, 在黃老學那里, 已經部分地置換為“精”“神”概念, 從某種意義上說, 黃老學中的“道”已然“精”“神”化了。這里所說的“精”“神”概念, 殊不同于現代漢語里的“精神”, 今語“精神”比較籠統, 但道家特別是黃老學所說的“精”“神”, 就是指心身之間復雜的交涉關系尤其是指身心一如的精神境界, 而不僅僅是“心思”之“官司”。徐梵澄推敲“精”“神”語詞的古意, 認為它們意味著某種“宇宙知覺性”“生命力的表現”。36或許, 黃老文獻中出現的“精”“神”概念, 比較接近坎農 (Walter B. Cannon) 所說的“軀體的智慧” (Wisdom of Body) !37因此, 我認為, 黃老道家的心性論, 可以稱為某種形態的“精神哲學”。

    稷下道家正是從“心”與“九竅” (感官) 的相互關系入手分析“心”的概念的。《管子·心術上》曰:

    心之在體, 君之位也;九竅之有職, 官之分也。心處其道, 九竅循理;嗜欲充盈, 目不見色, 耳不聞聲。

    耳目者, 視聽之官也, 心而無與于視聽之事, 則官得守其分矣。夫心有欲者, 物過而不見, 聲至而耳不聞也。

    顯然這段話很強調“心”對于“九竅” (感官) 的控馭作用。可是, 如何使“心”祛除充滿于自身之中的嗜欲, 以及此起彼伏的“思潮”和綿綿無盡的“意識之流”呢?黃老道家所說的“心術”, 正是這種克制嗜欲、自控感官的方法, “心術”的根本原則就是“無為而制竅者也。” (《心術上》下文) 猶如“解鈴還需系鈴人”, “心”的問題仍需訴諸“心”, 這就是《管子·內業》為什么要說“治心在于中”“定心在中”的緣故。為了深入探究“無為制竅”的理論問題, 道家發展出了一種比較系統的、關于心靈結構的理論。我們知道, 老子有“無心”“渾其心”之說, (《老子》第49) 說明“無心”“渾心”與“心”既有區別又有聯系。莊子則提出了“常心”概念, 以區別于“機心”“成心”概念。《莊子·德充符》:“以其知, 得其心;以其心, 得其常心。”這足以說明道家 (老莊與黃老) 曾在哲學上把心劃分為兩個層次:淺表的心和深層的心。前者指思慮、謀劃、言辯等一般意義上的理性功能, 體現為逐于萬物而不反的特點;后者則意味著凝寂恬靜、精神摶一。簡單地說, 心的兩個層次或雙重結構, 恰好對應于“心”“神”。《管子》明確提出了“心以藏心, 心之中又有心”的觀點:

    心之中又有心。意以先言, 意然后形, 形然后思, 思然后知。 (《管子·心術下》)

    我心治官, 乃治我心, 安官乃安。治之者心也。心以藏心, 心之中又有心焉。彼心之心, 意以先言。意然后形, 形然后言, 言然后使, 使然后治。 (《管子·內業》)

    故曰有中有中, 38孰能得夫中之衷乎﹖ (《管子·白心》)

    這樣一種“心中之心”或“心內所藏的心”, 究竟有怎樣的深刻意味呢?實際上, 道家把它視作“道”“精氣”或“神明”棲居的“館舍”。道家心性論的根本宗旨就是闡明“道”不在于“心”亦不外于“心”, 而在“心中之心”。就是說“得道”“體道”必須訴諸心的澄明。通過對“心”的概念的深入分析, 揭示“心中之心”, 使之成為“道舍”, 可以說是黃老思想的一個重要特點。因此, 所謂對道的證悟與把握, 或者說“得道”與“體道”, 問題的關鍵就轉化為如何“神明”進入“道舍”。關于這一問題, 《莊子》《管子》諸書不憚詞費地加以了充分闡述:

    若一志, 無聽之以耳而聽之以心, 無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳, 心止于符, 氣也者, 虛而待物者也。唯道集虛。虛者, 心齋也。……絕跡易, 無行地難。為人使易以偽, 為天使難以偽。聞以有翼飛者矣, 未聞以無翼飛者也;聞以有知知者矣, 未聞以無知知者也。瞻彼闋者, 虛室生白。吉祥止止, 夫且不止, 是謂坐馳。夫徇耳目內通而外于心知, 鬼神將來舍。 (《莊子·人間世》)

    若正汝形, 一汝視, 天和將至;攝汝知, 一汝度, 神將來舍。 (《莊子·知北游》)

    通于一而萬事畢, 無心得而鬼神服。……夫王德之人, 素逝而恥通于事, 立之本原而知通于神。……視乎冥冥, 聽乎無聲。冥冥之中, 獨見曉焉;無聲之中, 獨聞和焉。故深之又深而能萬物焉;神之又神而能精焉。 (《莊子·天地》)

    虛其欲, 神將入舍。掃除不潔, 神乃留處。 (《管子·心術上》)

    敬除其舍, 精將自來。……摶氣如神, 萬物備存。能摶乎, 能一乎, 能無卜筮而知吉兇乎?能止乎, 能已乎, 能勿求諸人而得之己乎, 思之, 思之, 又重思之, 思之而不通, 鬼神將通之;非鬼神之力也, 精氣之極也。 (《管子·內業》)

    專于意, 一于心, 耳目端, 知遠之證〈近〉, 能專乎, 能一乎, 能毋卜筮而知兇吉乎?能止乎, 能已乎, 能毋問于人而自得之于已乎?故曰:思之, 思之, 思之不得, 鬼神教之;非鬼神之力也, 其精氣之極也。 (《管子·心術下》)

    顯而易見, 上述引文的“鬼神入舍”就是“出神”或“入神”的精神狀態, 就是古代典籍中屢見不鮮的“通于神明”“通于神明之德”的另一種表述。“神明”話語出現于道家心性論語境之中, 意味深長。可以認為, 道家哲人點化了神明話語的內涵, 更使之脫胎于古代宗教傳統, 進而成為提示和闡明道家精神境界的概念。而我們知道, 道家所講論的“道”, 終究不能歸于靜觀默照的沉思與玄想, 而必須訴諸實踐, 這也許就是道家啟用并且點化了神明話語的內在原因。可見, 道家思想的創造性亦體現于對傳統思想的重新詮釋。

    上面幾則文獻都出現了“神明”或“鬼神”的字眼, 聯系上述引文的上下文來看, 其中包含了豐富的心性思想。現在從以下幾個方面予以進一步分析:

    (1) 道家特別重視“心”, 重視對“心”的概念的闡發, 《莊子》針對儒家思想的偏頗——“中國之君子, 明乎禮交而陋于知人心。” (《莊子·田子方》) 從《管子》四篇的思想內容上推敲, 稷下道家思想的核心實則是心, 因為它們的篇目 (如內業、白心、心術) 都涉及到了心的概念, 篇中的論述也反復提到了“心”。39這也可以是對老子思想的進一步發展。《管子》四篇比較系統地討論了心的特性、心性關系、心的修養等方面的內容, 尤其強調了“心”與“道”之間的聯系, 如《內業》所說: (精或者道) 卒乎乃在于心”“心靜氣理, 道乃可止。”這種觀點與《管子·樞言》指出的“心”是“道”在人的具體體現, 比較吻合。40

    (2) 如何能使道駐于心中, 或者說, “神將來舍”的前提條件是什么?是最值得注意的問題。上引《莊子·知北游》“若正汝形, 一汝視, 天和將至;攝汝知, 一汝度, 神將來舍”數語, 為《淮南子》《文子》所重視, 《淮南子·道應訓》曰:“正女形, 壹女視, 天和將至。攝女知, 正女度, 神將來舍。德將來附若美, 而道將為女居。”可見, “正形”“一視”和“攝知” (精神摶一) , 再加上前面提到的“靜”“知止”和“感通”, 乃是“神將入舍”的前提條件。《心術上》“虛其欲, 神將入舍;掃除不潔, 神乃留處”兩語又表明了“去欲”相當于“館舍辟除”, 《心術下》的“解”的部分更詳細地討論了這一問題:

    去欲則宣 (尹注:通也) , 宣則靜矣。靜則精, 靜則獨立矣。獨則明, 明則神矣。神者, 至貴也。故館不辟除, 則貴人不舍焉。故曰:不潔則神不處。

    潔其宮, 開其門, 去私勿言, 神明若存。

    宮者, 心也。心也者, 智之舍也, 故曰宮。門者, 謂耳目也。耳目者, 所以聞見也。

    這里“舍”“宮”喻“心”, 舊注也將其解釋主“心” (尹知章《注》) ;“門”喻“耳目”。在古人看來, 耳目等“空竅”乃是“神明之戶牖”。如果說《管子》四篇的主題卻是通過“心術”控馭感官, 而“心術”的重要內容又是反求諸己, 而由“虛靜”“摶一”而達乎“神將來舍”的精神境界。可見, “心術”的重要內容就是“治心”, 因為“心”是“智之舍”, 所以說“心”也是“知”或“智”留止的居所, 如果“心”的中間充斥著外物的幻象和各種私心雜念的話, 又怎能躍入“神明若存”的精神狀態呢?就好像只有打掃干凈了的“館”才能迎請“貴人” () 來居, 也只有打掃干凈了的“館”和“宮”才稱得上是“神 () 之舍”。可見, 《管子》四篇所說的“道舍”“精舍”, 以及《莊子》所說的“心齋”, 其實就是“神明”棲居的地方。《淮南子》既有“精通于靈府”的說法, (《原道訓》) 也有“托其神于靈府”的說法。 (《俶真訓》) “靈府”與“精舍”“道舍”“心齋”“德舍” (《韓非子·解老》) 一樣, 都是內化于心的深層結構的“神明”出入的地方, 雖然這些說法只是比喻, 卻新人耳目, 更重要的是它們是道家心性論的“眼目”。關于這一點《老子河上公章句》的闡述比較透徹:

    人能除情欲, 節滋味, 清五藏, 則神明居之也。 (5章注)

    治身者當除情去欲, 使五藏空虛, 神乃居之。 (11章注)

    人所以生者, 以有精神。托空虛, 喜清靜, 飲食不節, 忽道念色, 邪僻滿腹, 為伐本厭神也, ……洗心濯垢, 恬泊無欲, 則精神居之而不厭也。 (72章注)

    總的來說, 河上《章句》延續了《管子》四篇的思想, 因為兩者比較接近, 同時, 東漢緯書和早期《道經》——如《太平經》《黃庭經》等——里面的“身神”觀念似乎又與河上章句乃至《管子》四篇一脈相承。可見, “神明”語詞或概念經歷了一個歷史流衍而日益豐富復雜的過程。

    (3) 從“知識論”角度來看, 交織、糾纏于心性論語境中的知識論內容, 具有鮮明的特色。《莊子·人間世》“惟道集虛, 虛者心齋”一語, 既然表明了“心齋”是一種實踐知識 (雖然它不同于普通意義上的“齋”) , “虛室生白”的“白”應即《莊子·天地篇》中的“純白”, 亦即“空明之心”。《人間世》“無聽之以耳而聽之以心, 無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳, 心止于符”數語, 表明了道家對于“知識問題”的一般看法:在道家看來, 感覺心知都牽于外物, 都不免于自身的局限性, 比如說“離朱之明”和“師曠之聰”, 終究都將止步于“視之不見”“聽之不聞”。這就是“聽之于聰也殆”“聽止于耳”的道理。饒有興味的是, 莊子在否棄了“耳目” (“聽止于耳”) 和“心” (“心止于符”) 之后, 進一步提出了“聽之以氣”的說法。簡單地說, “聽之以氣”就是《管子·內業》所說的“摶氣如神”“精存自生”“精將自來”, 本質上乃是一種超知覺、超心思的內在體驗。值得注意的是, “知止”觀念貫穿于上述引文中, 《人間世》“夫徇耳目內通而外于心知, 鬼神將來舍”兩語表明, “道的知識” (注意加了引號) , 或者說對道的把握和體認, 具有那種超越于理性認識的超常特點, 如“耳視而目聽”。 (《列子·仲尼篇》)

    《管子》和馬王堆出土的文獻《黃帝四經》都談到了“神明之極, 照知萬物”的問題, 例如:

    形不正, 德不來;中不靜, 心不治。正形攝德, 天仁地義, 則淫然而自至。神明之極, 照乎知萬物。中守不忒, 不以物亂官, 不以官亂心, 是謂中得。有神自在身, 一往一來, 莫之能思。 (《管子·內業》)

    慧生正, 正生靜, 靜則平, 平則寧, 寧則素, 素則精, 精則神。至神之極, 見知不惑。 (《經法·論》)

    總之, 上述思想可以歸結為“靜因之道”。曾在稷下“三為祭酒”的荀子亦深受稷下學術的影響, 他對“心”的概念的分析, 以及將“何以知道?”問題訴諸“虛一而靜”的方法, 都顯示出了這一影響。 (《荀子·解蔽》) 韓非子《揚權》曰:“去善去惡, 虛心以為道舍, ”足以與《莊子》、《管子》四篇和《黃帝四經》的思想相互印證, 他的《解老》《喻老》兩篇文獻援引黃老思想注釋《老子》, 更充分闡述了“無為”在于“神靜”的道理。

    通過以上的討論, 道家心性論所所討論的“心”主要意涵就是無為抱一、清靜神明。現在我們再次回到《管子·內業》, 推敲下面兩段飽含詩意的話:

    憂悲喜怒, 道乃無處。愛欲靜之, 遇亂正之。勿引勿推, 禍將自歸。彼道自來, 可籍與謀。靜則得之, 躁之失之。靈氣在心, 一來一逝, 其細無內, 其大無外。所以失之, 以躁為害。心能執靜, 道將自定。

    定心在中, 耳目聰明, 四枝堅固, 可以為精舍。精也者, 氣之精者也。氣道乃生, 生乃思, 思乃知, 知乃止矣。凡心之形, 過則失生。 (《管子·內業》)

    “精氣”即“靈氣”, 都是“道”的代名詞。無欲、無思、無知、無情 (如喜怒) 而正靜, “道”或者“鬼神”將不期然而入于心中之心。很顯然, 道家心性論視野中的“神明”已經剝離了宗教降神的眩惑世人的一面, 卻將它的精神內核注入到了更深邃、更復雜的道的理論之中。所謂“神明若存”“神將來舍”只是借助于古代宗教傳統內的神明觀念的語言形式, 而其中的內涵已然不同。前引《內業》既曰: () 藏之胸中, 謂之圣人。”那么, 這里所說的“圣人”就是“體道”的人, 圣人于內心深處“神明若存”。《淮南子》曰:“通于神明者, 得其內者也。” (《原道訓》) “今夫道者, 藏精于內, 棲神于心。” (《泰族訓》) 黃老著作《鹖冠子》亦曰:“圣人之道與神明相得, 故曰道德。” (《泰鴻》) “道乎道乎, 與神明相得乎? (《兵政》) 道家哲學特別是心性理論中的“神明”話語其實就是對于圣人精神境界的描述。馮友蘭先生曾說, 道不僅僅是意味著客觀的真理, 同時意味著主觀的境界。正是在這種意義上, 我們可以說, 道家所推崇、追求的“道”, 其實就是一種訴諸內在體驗的精神境界, 這難道不是莊子“有真人然后有真知”的真正含義么?《黃帝四經》和《淮南子》諸書闡述了“道”與“神明”的同一性問題:

    道者, 神明之原也。神明者, 處于度內而見之于度外也。處于度之 () , 不言而信, 見于度外者, 言而不可易也, 處于度之內者, 靜而不可移也。見于度之外者, 動而□不可化也。動而 (上二字疑衍) 靜而不移, 動而不化, 故曰神。神明者, 見知之稽也。有物始□, 建于地洫于天, 莫見其形, 大盈冬 (應為“終”) 天地之間而莫知其名。 (《經法·名理》)

    所謂道者, 體圓而法方, 背陰而抱陽, 左柔而右剛, 履幽而戴明, 變化無常, 得一之原, 以應無方, 是謂神明。 (《淮南子·兵略訓》)

    若神明, 四通并流, 無所不及, 上際于天, 下蟠于地, 化育萬物而不可為象, 俛仰之間而托四海之外。 (《淮南子·道應訓》)

    夫道者, ……變化無常, 得一之原, 以應無方, 是謂神明。 (《文子·自然》)

    由此可見, “神明”指“道”的神妙作用, 而且它幾乎就是“道”的代名詞, 可見“神明”的意識、知覺狀態意味著物我兩忘、主客混冥的精神境界。41《管子·內業》曰:“心靜氣理, 道乃可止。”正是前面反復提到的“掃除不潔, 神將入舍”的另一種說法。

    總而言之, “神明”一詞包含了豐富的文化意涵, 由原初的鬼神引伸出了哲學意義:既可以描述自然宇宙過程的神妙不測, 又提示了超乎一般知識 (感性和理性知識) 之上理性直覺 (覺解和證悟) , 還用以表示“道高物外”的精神境界, 同時也顯示了作為自由實踐的藝術的本質。而這種哲學意義又反過來深刻地影響了道教理論的形成及其特征。由此可見, “神明”觀念及其文化意涵十分重要, 甚至可以說它在某種意義上代表中國的文化基層和根本特征, 所以值得深入而徹底的研究探討。

    -:治身與治國的同構關系

    前面我們分析了黃老學政治理論所包含的“心術之論”, 揭示了它的的復雜性:一方面浸淫于古代宗教的降神傳統, 另一方面又予以了創造性的轉化, 深化發展了訴諸直覺、證悟與體驗的“人生親證” (personal knowledge) , 因而具有強烈的“實踐智慧”意味。這就是為什么黃老政治哲學必然內蘊了“心術”——某種心性論——的原因。這一點, 《莊子》“天字”諸篇什和《管子》四篇以來的黃老學文獻都有比較充分的體現, 據此我們足以概括和把握黃老政治哲學鑲嵌于道家心性論之理論特色。接下來我們希望進一步推進相關討論。

    老莊似乎對治國、國柄等政治權力不屑一顧, “治大國若烹小鮮”就是老子的名言, 傳統釋義多依據《韓非子解老篇》“烹小鮮而數撓之則賊其澤, 治大國而數變法則民苦之”進行解釋, 但亦徑解為治國之事不過小菜一碟易如反掌, 亦未嘗不可;莊子也說:“道之真以治身, 其緒余以為國家, 其土苴以治天下。” (《莊子·讓王》) 42這句話的前面有“故曰”兩字, 表明其來有自, 《老子》第54章曰:“修之于身, 其德乃真;修之于家, 其德乃余;修之于鄉, 其德乃長;修之于邦, 其德乃豐;修之于天下, 其德乃普。”也許就是《莊子》所本顯然, 老莊更重視身 () 而不是國 () , 這恰恰是理解老莊治國平天下之政治哲學的重要基礎, 《文子》《淮南子》等黃老篇什同樣強調了“精神內守形骸而不外越”的看法。老莊顯然把圣人之道、帝王之功視為“道的真理” (包括對生命本身的重視) 的“余事”:微不足道的細枝末節 (相對于“根本”而言) , 等而下之的塵垢粃糠。為什么這么說呢?我想, 從內外角度進行分析也更能說明問題。所謂“內”, 確切地說, 就是指“一身之內”——即內在的精神生命;所謂“外”其實只針對身外之“物” (包括天下邦國和仁義禮樂) 而發, 這其中隱含“治身”與“治國”的深刻區別, 當然“治身”乃“治國”的前提。然而黃老學卻努力使兩者更緊密地聯系在一起。

    現在不妨再回顧一下司馬談《論六家要旨》闡述道家 (黃老) 精神宗旨的兩段話:

    道家無為, 又曰無不為, 其實易行, 其辭難知。其術以虛無為本, 以因循為用。無成埶, 無常形, 故能究萬物之情。不為物先, 不為物后, 故能為萬物主。有法無法, 因時為業;有度無度, 因物與合。故曰“圣人不朽, 時變是守。虛者道之常也, 因者君之綱”也。群臣并至, 使各自明也。其實中其聲者謂之端, 實不中其聲者謂之窾。窾言不聽, 奸乃不生, 賢不肖自分, 白黑乃形。在所欲用耳, 何事不成。乃合大道, 混混冥冥。光耀天下, 復反無名。

    凡人所生者神也, 所讬者形也。神大用則竭, 形大勞則敝, 形神離則死。死者不可復生, 離者不可復反, 故圣人重之。由是觀之, 神者生之本也, 形者生之具也。不先定其神[], 而曰“我有以治天下”, 何由哉?

    從表面上看, 這兩段話似乎是水米無干的兩碼事。而且從內容和宗旨上分析, 這段話與老莊哲學似乎也有點兒驢頭不對馬嘴。實際上, 這兩段話分別談論了兩個問題——治國和治身, 它恰是黃老學實踐智慧運用的范圍, 也是黃老政治哲學所涵蓋的主要內容。司馬談《論六家要旨》為什么不憚其煩地闡論“定其形神”的問題呢?因為“定其形神”涉及身心關系, 乃黃老學“心術”理論不可或缺的部分, 此外, 形神關系也是思考政治問題如君臣關系的理論方法。《管子·心術上》開篇即言:

    心之在體, 君之位也。九竅之有職, 官之分也。心年其道, 九竅循理。

    接著, 又進一步點出了問題的結論:

    心術者, 無為而制竅者也。故曰君。

    《心術上》文本脈絡不怎么連貫, 但總的意思比較清楚, 其特點就是把治身與治國匹配進來, 形成某種理論上的同構關系, 以表明身與國、主術與心術之間的同構關系。《黃帝內經·靈蘭秘典論》曰:“心者, 君主之官也, 神明出焉。”《黃帝內經》作為方技著作, 其理論述說顯然與黃老學的“心術”傳統一脈相承, 畢竟《黃帝內經》也是“黃帝書”。道教思想傳統中“治身猶治國”的說法, 也許濫觴于此。43下面我們主要討論黃老學中的身國同構關系, 當然它涉入較深的精神、魂魄等比較復雜的問題, 于此不能詳論。44

    黃老學派的理論知識與實踐智能往往交融、膠著在一起, 不分彼此。比如說, “抱一”這一重要觀念就包含了幾個層面的意思:老子說“抱一以為天下式”既可以從治國又能夠從治身角度予以闡釋與理解。而莊子說“其動也天, 其靜也地, 一心定而王天下”的時候, 同時指出“;其魄不祟, 其魂不疲, 一心定而萬服物。” (《天道篇》) 顯然, 老莊和黃老所闡論的“一”, 兼具治國、治身和治心幾個層面的含義。這是一個很重要的特點。再比如說, 從表面上看, 黃老形名之學只關涉到比較“實” (例如物理學和現實政治制度之設計) 的方面, 似乎與心性哲學了不相涉。其實不然。《莊子·養生主》曰:“為善無近名, 為惡無近刑。緣督以為經, 可以保身, 可以全生, 可以養親, 可以盡年。”這段話表明了“刑名法術之學”和治身之間的內在關聯, 這一內在關系還見諸《管子》四篇中的《白心》《內業》, 例如《白心篇》曰:“為善乎毋提提, 為不善乎將陷于刑。”陳鼓應指出, 《養生主》中兩句話即《白心篇》二句所本, 確為精辟的高見。45總而言之, 理論知識與實踐智能之間并沒有一條劃然的鴻溝, 實際上我們應該從相互融洽、相互補充的角度理解它們之間的關系。

    黃老學派特別關注的“治國”與“治身”問題, 內容豐富, 尤其值得玩味的是, 老子哲學中雖然隱含了道家心性論的端倪, 可是黃老學派卻極力推進并且深化了這些心性論端倪, 這一趨勢, 我們可以在《管子》、《莊子》中的黃老篇什、《文子》、《鹖冠子》諸書得到明確的證明, 因為它們都不約而同地采用了神明語詞闡明心性論問題, 從而趨向于精神哲學。

    東漢迄至漢末的黃老學的“實踐智慧”包括兩個主要層面的內容:首先是延續了之前黃老學傳統中的“主術之論”;其次是東漢黃老尤其強調的“治身之道”。例如《章句·安民第三》釋“圣人 () 治”時, 說“圣人治國與治身也”, 兩者同時并舉。顯然, 它們分別對應于《河上公章句》所說的“經術政教之道”和“自然長生之道”。《河上公章句》認為老子所說的“道”包含了兩個層面的涵義:一是“經術政教之道”;一是“自然長生之道”。前者即治國經世的原則, 后者乃怡養身心的方法。至于它們二者之間的關系, 《章句》明確表示, “自然長生之道”比“經術政教之道”更為重要, 因為“經術政教”雖然屬于“道的范疇”而“自然長生”則屬更進一境的“常道”。 (《體道章》釋“道可道, 非常道”) 《章句》重點闡釋了“自然長生之道”, 其曰:“常道當以無為養神, 無事安民, 含光藏暉, 滅跡匿端, 不可稱道。”這種闡釋趣向頗堪玩味。這里提到的“神” (養神之神) 值得注意, 因為它每每被當作是“道”的同義語。這一點是《章句》 (以及黃老學派) 略不同于老莊道家的地方。《河上公章句》曰:

    治身者愛氣則身全, 治國者愛民則國安。

    治身者呼吸精氣, 無令耳聞;治國者布施德, 無令下知也。 (能為第十)

    治身者當除情去欲, 使五藏空虛, 神乃歸之也。治國者寡能, 揔眾弱共扶強也。 (無用第十一)

    圣人守大道, 則天下萬民移心歸往之也。治身則天降神明, 往來于己也。萬民歸往而不傷害, 則國家安寧而致太平矣。治身不害神明, 則安身而大壽也。用道治國則國安民昌, 治身則壽命延長, 無有盡時也。 (仁德第三十五)

    法道無為, 治身則有益精神, 治國則有益萬民, 不勞煩也。 (遍用第四十三)

    治身者神不勞, 治國者民不煩, 故可長久。 (立戒第四十四)

    治國者當愛惜民財, 不為奢泰;治身者當愛惜精氣, 不為放逸。 (守道第五十九)

    治國煩則下亂, 治身煩則精散。 (居位第六十)

    治身治國安靜者易守持也。 (守微第六十四)

    治國者刑罰酷深, 民不聊生, 故不畏死也。治身者嗜欲傷神, 貪財殺身, 民不知畏之也。 (制惑第七十四)

    由此可見, “治國”“治身”乃《章句》最為關注的兩個方面。雖然如此, 《章句》的主旨仍在“治身”, “治國”層面的討論不過是延續了以前的黃老學的固有主題而已。其根本宗旨包括兩個并行不悖的方面, 正如薛道衡《老氏碑》所說:“用之治身, 則神清志靜;用之治國, 則反樸還淳。” (《文苑英華》卷八百四十八) 推崇道教的唐玄宗曾認為, 道家諸書詞高旨遠, “可以理國, 可以治身。” (《策道德經及文列莊子問》, 《全唐文》卷四)

    然而, 黃老學把治國與治身相提并論或者說治國與治身同構的思維模式卻成為了重要的思想遺產為后世的道教所繼承。46“國猶身也”幾乎成了道教徒的口頭禪。唐景云二年, 高道司馬承禎策對睿宗召曰:“國猶身也。老子曰:游心于澹, 合氣于漠, 順物自然而無私焉, 而天下治。”47司馬承禎引“老子曰”乃《莊子·應帝王》:“汝游心于淡, 合氣于漠, 順物自然而無容私焉, 而天下治矣。”其語略異。宋真宗召對張無夢, 張無夢曰:“國猶身也。心無為則氣和, 氣和則萬寶結。有為則氣亂, 氣亂則英華散。”48由此可見, “治身理國之道”乃是道教理論的兩個主要方面。這兩個方面或部分, 自然是源于老莊道家和黃老學的理論探討。在前面我們已經比較充分地闡明了黃老學中的“主術”乃是基于“心術”的政治理論。我們于唐宋高道的議論中, 亦可見出“治國”與“治身”之間的內在關聯仍在于“治心”, 換言之, “心術”乃是身與國之間的中介與紐帶。至游子曾慥著《道樞》, 采錄張無夢 (鴻蒙子) 之說較備, 與前引略有不同, 然而卻更突出了心性論的意味與意義:

    鴻蒙子曰:國猶心也, 心無為則氣和, 氣和則萬寶結矣。心有為則氣亂, 氣亂則英華散矣。游玄牝之門、訪赤水之珠者, 心放曠天倪, 囚千邪, 剪萬異, 歸乎抱樸守靜。靜之復靜, 以至于一。一者道之用也。道者一之體也。一之于道, 蓋自然而然者焉。是以至神無方, 至道無體, 無為而無不為, 斯合于理矣。 (《道樞》卷13錄《鴻蒙篇》)

    《道樞》所載的《虛白問篇》也出現了相似的論調:

    《老子內丹經》曰:一身之設, 一國之象也。圣人以身為國, 以心為君, 以精氣為民。民安則國斯泰矣。民散則國斯虛矣。 (《道樞》卷六)

    總之, 歷史地看, 以治身為基礎的治國, 或者說以心術為基礎的主術, 不僅是黃老政治哲學思考的特點, 而且為日后的道教基本教義所繼承, 其中的宗旨“國猶身也”或“國猶心也”表明了身、心和國之間的關系, :治國以治身以治心為基礎, 而“心無為”則是它的實質內容。黃老政治哲學所關注的治心、治身和治國通過心性理論和實踐智慧的紐帶銜接起來, 比較寬泛意義上的、具有深刻實踐智慧意味的內圣外王之道 (以主術和心術為核心) 當中融合并整合內向的心性理論和外向政治、社會以及倫理學說, 49可謂深邃豐富。

    注釋

    1 馮達文:《〈淮南子〉:道家式的內圣外王論》, 《道家文化研究》第30, 北京:中華書局2016年。

    2 鄭開:《黃老的帝道:王霸之外的新思維》, 《道家文化研究》第30, 北京:中華書局2016年。

    3 董恩林:《唐代老學:重玄思辯中的理身理國之道》, 北京:中國社會科學出版社2002年。

    4 實際上, 戰國中期以迄秦漢時期的各種著作中的“道”“術”都具有原則和方法兩種含義, 甚至混而不分。詳見柳存仁:《道家與道術:和風堂文集續編》, 上海古籍出版社, 1999年。

    5 黃老文獻有不少規定“主術”和“臣守”職分的細枝末節, 例如:“人主出聲應容, 不可不審, 凡主有識, 言不欲先。人唱我和, 人先我隨。以其出為之入, 以其言為之名。取其實以責其名, 則說者不敢妄言, 而人主之所執其要矣。” (《呂氏春秋·審應覽》) 諸如此類的細枝末節不是我們討論的重點, 畢竟政治哲學不同于政治學。

    6 鄭開:《玄德論:老子政治哲學和倫理學的解讀》, 《商丘師范學院學報》2013年第1期。

    7 張舜徽:《周秦道論發微》, 北京:中華書局1982, 203頁。

    8 顧立雅 (Creel) 曾指出“上帝”一詞出現較早, 與殷人的宗教傳統有關, “天”出現較晚, 乃周人宗教傳統中的語詞。 (李約瑟:《中國科學技術史》中譯本第2, 617頁引) 郭沫若亦云, 殷代所稱的“帝”“上帝”, “大約在殷周之際又稱為‘天’。” (郭沫若, 《青銅時代》, 《郭沫若全集·歷史編》第一卷, 北京:人民出版社, 1982, 324) 陳夢家說, 殷之“賓帝”發展為周之“配天”觀念。 (陳夢家:《殷墟卜辭綜述》, 北京:科學出版社, 1988, 573-581)

    9 例如:《鹖冠子》曰:“守一道制萬物者, 法也。” (《度萬》) “一為之法, 以成其業, 故莫不道。一之法立, 而萬物皆來屬。” (《環流》)

    10 鄭開:《道家形而上學研究》 (增訂版) , 北京:中國人民大學出版社, 2018, 199-208, 307-311頁。

    11 :釋文中的通假、異體字已從魏啟鵬《箋證》校改, 以省眉目。

    12 魏啟鵬:《馬王堆帛書〈黃帝書〉箋證》, 北京:中華書局, 2004, 204-205頁。

    13 張舜徽指出, 董仲舒深得黃老學的精髓, 其曰:“天高其位而下其施, 藏其形而見其光。高其位, 所以為尊也;下其施, 所以為仁也;藏其形, 所以為神;見其光, 所以為明。” (《春秋繁露·離合根》) “為人君者, 其要貴神。神者, 不可得而視也, 不可得而聽也。是故視而不見其形, 聽而不聞其聲。” (《立元神》) “為人君者, 居無為之位移, 行不言之教。寂而無聲, 靜而無形。執一無端, 為國源泉。” (《保位權》) 都表明了這一點。 (張舜徽:《周秦道論發微》, 75)

    14 《說苑·君道》曰:“大道容眾, 大德容下, 圣人寡為而天下治矣。”

    15 例如《老子》第77:“天之道, 其猶張弓與?高者抑之, 下者舉之;有余者損之, 不足者補之。天之道, 損有余而補不足。人之道, 則不然, 損不足以奉有余。孰能有余以奉天下, 唯有道者。是以圣人為而不恃, 功成而不處, 其不欲見賢。”但是《老子》所說的“圣人之道”卻足以比擬“天道”, 如第81章曰:“天之道, 利而不害;圣人之道, 為而不爭。”

    16 《韓非子·二柄》:“昔者韓昭候醉而寢, 典冠者見君之寒也, 故加衣于君之上, 覺寢而說, 問左右曰:‘誰加衣者?’左右對曰:‘典冠。’君因兼罪典衣與典冠。其罪典衣、以為失其事也, 其罪典冠、以為越其職也。非不惡寒也, 以為侵官之害甚于寒。故明主之畜臣, 臣不得越官而有功, 不得陳言而不當。越官則死, 不當則罪, 守業其官所言者貞也, 則群臣不得朋黨相為矣。”

    17 高明:《帛書老子校注》, 北京:中華書局, 1996, 421-425頁。

    18 鄭良樹:《竹簡帛書論文集》, 北京:中華書局, 1982, 6-8頁。

    19 池田知久:《道家思想的新研究》, 鄭州:中州古籍出版社2009, 534頁。

    20 蒙文通:《古學甄微》, 成都:巴蜀書社1987, 251-252, 318頁。

    21 張舜徽:《周秦道論發微》, 北京:中華書局1982, 230頁。

    22 張舜徽:《周秦道論發微》, 203頁。

    23 朱伯崑分析指出, 先秦黃老之學分為兩種傾向:一是刑名法術之學, 例如《管子》四篇中的《心術上》《白心》《淮南子·主術訓》以及《呂氏春秋》中的《貴因》《察今》《任數》所闡發的治國之術和靜因之道;一是黃老養生學傳統, 例如《管子》四篇中的《心術下》《內業》《淮南子·精神訓》, 《呂氏春秋》中的《達郁》《盡數》。前者屬于“外王”之學, 后者歸于“內圣”之學。 (《朱伯崑論著》, 434-439)

    24 例如:《莊子·天道》曰“須精神之運, 心術之動, 然后從之者可也。”這里所說的“心術之動”和“精神之運”沒有什么區別。《管子》除了四篇以外, 亦出現了“心術”字樣, 例如《七法》:“實也、誠也、厚也、施也、度也、恕也, 謂之心術。”《荀子·非相》曰:“形相雖惡而心術善, 無害為君子也。”已接近今語“心術”的含義。《荀子·解蔽》曰:“凡萬物異則莫不相為蔽, 此心術之公患也。”“圣人知心術之患, 見蔽塞之禍, 故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今, 兼陳萬物而中縣衡焉。”按即用心的方法, 或思想方法。《文子》亦反復提到了“心術”一詞 (例如《九守》《符言》) , 略同《韓詩外傳》:“原天命, 治心術, 理好惡, 適情性, 而治道畢矣。原天命則不惑禍福, 不惑禍福則動靜循理矣。治心術則不妄喜怒。不妄喜怒則賞罰不阿矣。理好惡則不貪無用。不貪無用則不以物害性矣。適情性則欲不過節, 欲不過節則養性知足矣。四者不求于外, 不假于人, 反諸己而存矣。” (卷二) 《淮南子》曰:“徹于心術之論, 則嗜欲好憎外矣!是故無所喜而無所怒, 無所樂而無所苦, 萬物玄同也。無非無是, 化育玄耀, 生而如死。” (《原道訓》) “理情性, 治心術, 養以和, 持以適, 樂道而忘賤, 安德而忘貧。性有不欲, 無欲而不得;心有不樂, 無樂而不為。益無情者不以累德, 而便性者不以滑和。” (《精神訓》) “原天命, 治心術, 理好憎, 適情性, 則治道通矣。原天命, 則不惑禍福;治心術, 則不妄喜怒;理好憎, 則不貪無用;適情性, 則欲不過節。不惑禍福, 則動靜循理;不妄喜怒, 則賞罰不阿;不貪無用, 則不以欲用害性;欲不過節, 則養性知足。凡此四者, 弗求于外, 弗假于人, 反己而得矣。” (《詮言訓》) “原心術, 理性情, 以館清平之靈, 澄澈神明之精, 以與天和相嬰薄, 所以覽五帝三王, 懷天氣, 抱天心, 執中含和, 德形于內, 以莙凝天地, 發起陰陽, 序四時, 正流方, 綏之斯寧, 推之斯行, 乃以陶冶萬物, 游化群生, 唱而和, 動而隨, 四海之內, 一心同歸。” (《要略》) 此外, 《禮記·樂記》也提到了“心術”:“夫民有血氣心知之性, 而無哀樂喜怒之常, 應感起物而動, 然后心術形焉。” 從某種意義上說, 《荀子》常說的“治氣養心之術”頗近于《管子》的“心術”。關于的早期思想史料中反復出現的“心術”, 池田知久曾做過比較詳細的梳理和分析, 可以參考。

    25 朱伯崑:《朱伯崑論著》, 沈陽出版社, 1998, 423頁。

    26 張舜徽:《周秦道論發微》, 北京:中華書局1982, 203頁。

    27 :“內業”的“內”, 也稱為“中”, 包括身心兩個方面, 所謂“內業”指的就是身心的修養;至于“白心”, 有的學者認為“白”就是“表白”的意思 (郭沫若、金德建) , 有的學者以為“白心”即“心無他圖”之義 (朱伯崑) , 有的學者認為它就是《莊子》所說的“純白之心”或“虛室生白”的意思 (李存山) , 郭、金之說誤甚, 朱、李的解釋則近之。“白心”就是去欲洗心, 使內心不為淫欲所傷、不為機心所羈的意思。

    28 蒙文通:《古學甄微》, 成都:巴蜀書社1987, 256頁。

    29 鄭開:《道家形而上學研究》 (宗教文化出版社2003) 《道家心性論研究》 (《哲學研究》2003年第8) 《道家心性論及其現代意義》 (載《道家文化研究》第24, 三聯書店2008) ;羅安憲:《虛靜與逍遙:道家心性論研究》 (人民出版社2005) 等。

    30 葛瑞漢:《論道者:中國古代的哲學論辯》, 北京:中國社會科學出版社, 2003, 101頁。

    31 鄭開:《道家心性論視野中的“神明”》, 《神明文化研究》第2, 首爾:神明文化研究所2011年。

    32 《管子·內業》曰:“精也者, 氣之精者也。”

    33 《管子·內業》甚至還有直接把“精”視為“神”而莫分彼此的說法, 例如:“有神自在身, 一往一來。莫之能思。失之必亂。得之必治。敬除其舍, 精將自來。”

    34 郭沫若:《青銅時代·宋尹遺著考》, 《郭沫若全集》歷史編第1, 北京:人民出版社1982年。

    35 《文子·符言》曰:“心之治亂在于道德, 得道則心治, 失道則心亂。”

    36 徐梵澄:《老子臆解》, 北京:中華書局1988, 13-14, 68-69;《陸王學述》, 上海:遠東出版社, 1994, 47, 86-91, 12-13頁。

    37 坎農 (Walter B. Cannon) :《軀體的智慧》 (范岱年、魏有仁譯) , 北京:商務印書館, 1982年。

    38 :“有中有中”, 王念孫讀為:“又中又有中”, 并引劉績說, 認為此即“心之中又有心”之意。 (《讀書雜志》)

    39 《內業篇》中的“心”字出現了30多次, 相當于“氣”、“精”和“道”出現次數的總和。

    40 陳鼓應:《〈管子〉四篇的心學與氣論》, 載氏著《管子四篇詮釋》, 北京:商務印書館, 2006, 41-51頁。

    41 鄭開:《道家形而上學研究》 (增訂版) , 192-193頁。

    42 《呂氏春秋·貴生》引之, 并評論說:“由此觀之, 帝王之功, 圣人之余事也, 非所以完身養生之道也。”

    43 《文苑英華》 (卷八四八) 引隋薛道衡《老氏碑》:“用之治身則神清志靜;用之治國則反樸還淳。”轉引自陳垣編纂:《道家金石略》, 北京:文物出版社, 1988, 42頁。

    44 鄭開:《黃帝學之生命-精神哲學》, 《云南大學學報》 (社科) 2015年第4期。

    45 陳鼓應:《先秦道家研究的新方向》, 載《黃帝四經今注今譯》, 北京:商務印書館, 2007, 12-13頁。

    46 道教所謂“道”, 既包括“理國之道”, 也包括“理身之道”。 (杜光庭:《道德真經廣圣義》卷五)

    47 陳國符:《道藏源流考》, 54頁引。

    48 蒙文通:《古學甄微》, 374頁引。

    49 鄭開:《道家形而上學研究》 (增訂版) , 267-270頁。

    (原載《湖南大學學報》 201902)

     

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