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    【楊澤波】道德動力源自何處?——儒家生生倫理學關于道德動力問題的探索

    【楊澤波】道德動力源自何處?——儒家生生倫理學關于道德動力問題的探索

    道德動力問題, 歷史上雖然也不乏人關注, 但在近代中國哲學史范圍內, 是牟宗三首先明確提出來的, 意在表明一種完整的倫理道德學說要保證由知到行, 內部必須有充分的動能, 否則只能成為死理。這個問題有著重要的學理價值, 開辟了儒學研究的一個新方向。筆者在長期的牟宗三研究中對這個問題進行過討論 (參見楊澤波, 2014, 2, 153-243) , 近年來在建構儒家生生倫理學的過程中, 又有了一些新的認識。本文就來談談筆者的一些新想法。

    一、從“即存有即活動”到“道德動力學”

    牟宗三儒學思想的一個顯著特點是打破傳統理學、心學兩分格局, 將宋明理學的發展劃分為五峰、蕺山, 象山、陽明, 伊川、朱子為代表的三系。其中五峰、蕺山和象山、陽明為正宗, 伊川、朱子為旁出。牟宗三將伊川、朱子定為旁出, 核心理據是其學說沒有堅持道德自律, 走了道德他律之途。在牟宗三看來, 朱子學理最明顯的特點是以知識講道德, 將道德的根據安置在知識之上, 與西方的存有論的圓滿有幾分近似, 而在康德那里, 存有論的圓滿屬于道德他律。“就知識上之是非而明辨之以決定吾人之行為是他律道德。” (《牟宗三先生全集》第7, 440) 這個表述具有標志性意義, 直接表達了牟宗三在這個問題上的基本思想。按照這個判定, 依靠本心還是依靠認知成就道德, 是兩個完全不同的路子:前者是道德自律, 后者是道德他律。象山、陽明、五峰、蕺山為前者, 伊川、朱子為后者。

    牟宗三將朱子定性為道德他律, 是一個嚴重的失誤。康德判定道德自律主要的標準是道德的純粹性, 即依據理性自我立法, 自我服從, 中間不摻雜任何功利目的, 而不是是否講知識。 (參見楊澤波, 2003) 牟宗三之所以以是否講知識作為判別自律和他律的標準, 與其區分心體與性體有關。依據牟宗三的一貫看法, 與道德相關的既有心體, 又有性體。性體可以保障心體的客觀性, 但其本身沒有活動性, 其活動性需要通過心體來保障。朱子在這個關鍵環節上出了問題。朱子當然也講心, 但他對孟子的心缺乏深切的體悟, 講心偏向了認識方面, 成了認識之心。認識之心只是一種認知能力, 通過它可以尋求事物之所以然, 認識道德德目背后的很多道理, 但其本身沒有活動性, 無法成就具體的德行。為此, 牟宗三獨創了一個概念, 這就是“即存有即不活動”:

    (朱子) 所不透之一點, 說起來亦甚簡單, 即在:對于形而上的真體只理解為“存有” (Being, ontological being) 而不活動者 (merely being but not at the same time activity) 。但在先秦舊義以及濂溪、橫渠、明道之所體悟者, 此形而上的實體 (散開說, 天命不已之體、易體、中體、太極、太虛、誠體、神體、心體、性體、仁體) 乃是“即存有即活動”者。 (在朱子, 誠體、神體、心體即不能言) 。此是差別之所由成, 亦是系統之所以分。此為吾書詮表此期學術之中心觀念。 (《牟宗三先生全集》第5, 62-63)

    天道是存在的實體, 可以叫作“存有”。這種存有有一個特征, 就是能夠動起來, 這叫作“活動”。兩方面合起來, 即為“即存有即活動”。能活動就有創造力, 能夠直接產生道德, 這是最理想的。反之, 如果一種存有不能動起來, 就叫作“只存有不活動”。牟宗三還用“興發力”這個用語來表達這層意思:“此意志就是本心。它自給法則就是它悅這法則, 它自己決定自己就是它甘愿這樣決定。它愿它悅, 它自身就是興趣, 就是興發的力量, 就能生效起作用, 并不須要外來的興趣來激發它。” (同上, 171) 依據牟宗三的理解, 康德所說道德理性如何是實踐的問題, 在儒家學理系統中, 其實就是一個有無“興發力”的問題。

    由此可知, 牟宗三批評朱子, 表面看是朱子講道德偏向了認知, 是道德他律, 其實是嫌朱子學理有缺陷, 沒有活動性, 沒有“興發力”。我高度評價牟宗三的這一思想, 認為它蘊含著重要的價值, 實際上開辟了一個新的學術研究方向, 我將其稱作“道德動力學”。牟宗三并沒有直接使用過“道德動力學”這個說法, 我將其作為一個專屬概念提出來, 意在表明, 一門倫理道德學說要有效能, 能夠變為道德實踐, 必須有充足的動力, 否則再完整再系統也只是一個死理, 沒有實際的效用。為了解決道德動力問題, 牟宗三從心學立場出發, 特別強調一門倫理道德學說中必須有心的位置:

    說“天命流行之體”, 乃至說“創生之實體”, 是形式地說, 客觀地說, 說心、說神、說寂感是實際地說, 內容地說, 亦是主觀地說。此即明此“於穆不已”之實體不只是理, 亦是心, 亦是神, 總之亦可曰“寂感真幾” (creative reality=creative feeling) 。此是此實體在本體宇宙論處為心理合一、是一之模型。若道德自覺地言之, 便是孟子所說之本心或良心。心即理, 此是那心理是一之模型之實踐地彰著。 (《牟宗三先生全集》第7, 85)

    “天命流行之體”作為創生實體, 實際起作用的只能是心。這里的心即是孟子所說的良心。有了孟子之心, 道體、天命流行之體才能有活動性, 才能成為活物, 才能創生;反之, 則無活動性, 無創生性。盡管牟宗三在這方面作了巨大努力, 但有兩個問題未能解決, 留了下來。第一, 心為什么有活動性?牟宗三認為, 理義之悅我心, 猶芻豢之悅我口, 這本是定然的, “不須問如何可能”。 (《牟宗三先生全集》第5, 168) 理中有了心, 心悅理義, 自然就有活動性。但心為什么能夠有活動性?這種活動性的理由何在?牟宗三并未給出具體的說明。第二, 心的運行機制是怎樣的?牟宗三強調, 有了心, 理才能動起來, 但是心發揮作用的理論機制是什么?這個運行機制是如何發揮作用的?牟宗三同樣沒有給出合理的解釋。

    二、心為什么有活動性

    心為什么有活動性?這是牟宗三留下來的第一個問題。牟宗三所說的心, 特指孟子之良心或本心。自我從事儒學研究以來, 一直堅持以倫理心境解說良心。在我看來, 人之所以有良心, 一是因為天生有一種自然生長的傾向, 簡稱為“生長傾向”;二是受社會生活和智性思維的影響, 在內心有一種結晶物, 簡稱為“倫理心境”。“人性中的自然生長傾向來自天生, 是人的自然屬性;倫理心境來自社會生活和智性思維, 來自后天養成, 是人的社會屬性。人性中的自然生長傾向是性善論研究不可缺少的部分, 沒有它, 我們沒有辦法對人最初的向善動因以及倫理心境的附著之地等問題給出合理的說明, 無助于將成就道德視為一個自然的過程;倫理心境是性善論研究最為重要的部分, 是整個研究的樞紐, 沒有它, 我們也沒有辦法說明人的良心本心是如何形成的, 良心本心何以能夠成為道德根據的問題。” (楊澤波, 2016, 97) 生長傾向和倫理心境是一而二、二而一的關系。生長傾向一定會發展為倫理心境, 倫理心境也必須依附在生長傾向之上。單純受社會生活和智性思維影響而成的倫理心境為其狹義, 由生長傾向發展而來的倫理心境為其廣義。一言以蔽之, 良心不過是建基于生長傾向之上的倫理心境罷了。以倫理心境解說良心, 可以很好地說明心為什么有活動性的問題。

    倫理心境的一個核心特征是具有先在性。這里的“先在”有兩個所指。首先指生長傾向。人自作為有生命之物來到世間的那一刻起, 便具有特定的傾向, 這種傾向包含著基本的行為規范。遵從這些規范, 人不僅可以成為自己, 而且有利于自己的類的有效發展。這層意思我稱之為“先天而先在”, 借用唯識學佛性論的話說, 可以叫作“本來已有”。其次指狹義的倫理心境。隨著人的不斷成長, 社會生活中的行為模式必然對人產生影響, 而智性思維的過程也會在人的內心留下印跡, 從而形成某種心理的境況和境界。從來源上說, 倫理心境來自于后天, 但在處理倫理道德問題之前就已經存在了, 所以又具有先在性。這層意思我稱之為“后在而先在”, 借用唯識學佛性論的語言, 可以叫作“熏習而有”。盡管兩個方面各有特點, 但就具有先在性而言則無不同。正因為此, 我們可以說人是一個先在的存在。

    生長傾向和倫理心境的這種雙重先在性決定了人是一個道德的存在。道德的存在與道德的屬性有同等的意義。說人是道德的存在, 等于說人有道德的屬性。人的道德屬性, 既決定于生長傾向, 又決定于倫理心境。生長傾向為自然屬性, 只是一種傾向而已, 嚴格說來還無法用善惡表達, 但它也有規則性, 有特定意義的是與非。倫理心境是在生長傾向基礎上發展起來的, 在決定人具有道德屬性方面的作用更為重要。因為倫理心境來自社會生活和智性思維, 任何社會生活, 任何智性思維都離不開道德的內容。一個社會、一種智性思維完全沒有道德性, 是根本無法想象的。受此影響, 人的內心當然就有道德的內容, 帶有道德的屬性。具有道德的內容、道德的屬性, 從哲學的意義上說, 就是使人成為了一種道德的存在。

    將人是一個先在的存在與人是一個道德的存在合并言之, 就叫作“人是一個先在的道德存在”。在今天的社會中, 看到人有利欲的需要, 說人是物欲的存在, 并不困難。面包店老板賣給人面包并不是出于愛心, 而是為了謀利。這早已成為經濟學的常識, 沒有人會對此提出懷疑。同樣, 在今天的社會中, 看到人有認知的能力, 說人是認知的存在, 也不困難。人有認知的能力, 可以認識世界, 可以改造世界, 這個看法早已滲透在人的血液中, 不需要任何新的證明了。但遺憾的是, 很少有人知道, 人同時還有道德的屬性, 是一個道德的存在。孔子創立仁的學說, 重視“為仁由己”, 孟子創立性善論, 重視“反求諸己”, 最大的意義是告訴我們, 道德根據就在自己身上, 是“我固有之”的。不管對“我固有之”作怎樣的解讀, 人們都無法否認面對倫理道德問題頭腦中已經有了仁義禮智之心。這個仁義禮智之心是道德的, 而這個道德又是先在的, 我提出人是一個先在的道德存在這一命題, 就是要凸顯這個道理。

    既然人是先在的道德存在, 有道德的屬性, 那么這個屬性就會有自身的要求。換言之, 人是一個先在的道德存在, 邏輯上必然可以推出人有道德要求這一結論。世間任何一種有生命的存在物, 都有自己的要求。植物作為一種存在物, 有土壤、陽光的要求。動物作為一種存在物, 有食物、水分的要求。人有多方面的屬性, 是多方面的存在:作為物欲的存在, 有食色的要求;作為認知的存在, 有認知的要求;作為道德的存在, 同樣有道德的要求。

    “反對道德綁架”是近些年來頗為流行的一個說法。當社會上出現某些狀況后, 人們希望或要求當事人做道德的事情, 否則就會對其提出批評。這種做法現在常被指責為道德綁架, 意思是用道德綁架行為者。當事者遂以“反對道德綁架”為由為自己申辯。“反對道德綁架”看起來很光鮮, 很吸引人, 但暗含著這樣一個前提:道德都是迫于外力的強制, 不是人自身的要求。這個前提有很嚴重的問題, 需要認真檢討。我們之所以在道德境遇中做道德之事, 是因為我們有仁, 有良心, 仁和良心來自于人天生即有的生長傾向。除此之外, 仁和良心還來自于社會生活和智性思維的影響, 即來自于倫理心境。倫理心境雖然是社會生活和智性思維在內心的結晶, 但它的基礎是生長傾向。我們說人是一個先在的道德存在, 就是以這兩個基點作支撐的。因為人是一個先在的道德存在, 所以天生就有道德的需要, 成就道德原本就是人的自然要求, 道德即是自然。當然, 這個過程可能也會出現問題 (1) , 但這并不能否認人天生就有道德需要, 原本就應當過善的生活這個基本事實。恰如黑格爾認為法庭對犯罪者的判刑不是對他的輕視, 而是對他的尊重, 是把他作為有理性的人來看待一樣, 當社會對一個人提出道德的要求, 希望他做道德之事的時候, 是把他當作正常人看待的。道德不是綁架, 而是對人的真正尊重。

    確定人是一個先在的道德存在, 肯定人有道德的要求, 對于解決心為什么有活動性的問題, 有直接的幫助。世間任何一種存在物, 都有自己的要求, 同時也都希望這種要求得到滿足, 自身就有滿足這種要求的動力。植物需要土壤、陽光, 根系會伸向土壤豐厚的方向, 葉面會向陽光充足的方向發展。動物需要食物、水分, 自己就會主動去尋找, 不惜長途跋涉, 歷經艱險。人是物欲的存在, 有物欲的要求, 同時自身就有動力, 正所謂天下熙熙皆為利來, 天下攘攘皆為利往;人是認知的存在, 有認知的要求, 同時自身就有動力, 希望能夠認識得更多更好;人是道德的存在, 有道德的要求, 同時自身就有動力, 要求成德成善, 向道德方向而趨。在此過程中, 外力當然也會發生作用, 但不能因此看不到自身就有這種傾向, 就有這種動能。

    這其實就是人為什么對道德法則感興趣的問題。康德在這方面遇到過很大的困難。康德清楚看到人對道德法則有敬畏之情, 但無法解釋這種情感的原因, 又因為情感是個體的, 無法保障其普遍性, 最后不得不將其趕出了道德自律的陣營。如果按照我們上面的理解, 這個問題并不需要這樣處理。人的先在性決定人是一個道德的存在;既然是道德的存在, 那么本身就有道德的要求;既然有道德的要求, 那么自然就會對道德感興趣。“理義之悅我心, 猶芻豢之悅我口。” (《孟子·告子上》) 孟子這句話講明了這樣一個道理:人喜歡理義, 希望做道德的事情, 是自己的要求, 恰如人喜歡美食, 希望得到美食, 是自己的要求一樣。陽明后來的一個說法, 將這個道理講得更為清晰:“《大學》言誠其意者, 如惡惡臭, 如好好色, 此之謂自慊。曾見有惡惡臭, 好好色, 而須鼓舞支持者乎? (《傳習錄中》) 好好色、惡惡臭有內在動力, 見好色自然好之, 聞惡臭自然惡之。良知變為實踐同樣有內在的動力, 這個動力就是道德的情感, 就是內心的滿足, 除此之外不需要其他鼓舞支持者。

    因為道德源于對自身要求的滿足, 所以盡管這個過程中需要在物欲方面作出犧牲, 但其本身是一件快樂的事情。“萬物皆備于我矣, 反身而誠, 樂莫大焉。” (《孟子·盡心上》) 在孟子看來, 成就道德的一切根據我都具有, 遇事只要逆覺反求這個根據, 聽從它的命令, 不欺騙它, 就可以得到一種快樂, 而且是最高級的快樂。這里的“樂”字大有講究。它顯然不是指利欲之樂, 也不是指認知之樂, 而是指道德之樂。道德之樂是經過主觀努力, 反身而誠, 服從良心要求后內心的滿足。我將這種對道德之樂的解釋稱為“滿足說”。所謂滿足說, 是指道德之樂是滿足了自身道德要求之后內心的一種滿足感。按照這種解釋, 道德之樂或道德幸福并不神秘, 就發生在成德過程的每時每刻, 是人們滿足自身成德要求之后的切身感受。 (1) 道德之樂可分為兩種情況。在一般情況下, 只要“反身而誠”就可以成就道德, 從而體驗道德之樂了。在特殊情況下, 則必須經歷艱難險阻, 克服重重困難。這方面顏淵是一個很好的例子。“顏子當亂世, 居于陋巷, 一簞食, 一瓢飲;人不堪其憂, 顏子不改其樂, 孔子賢之。” (《孟子·離婁下》) 顏淵物質生活條件不好, 吃得很差, 住得很差, 外人都認為是苦, 他卻不改其樂。這就說明, 惡劣的條件, 坎坷的路途, 并不是一種享受, 但對完善道德而言卻是不可避免的, 經過一種轉折也可以成為一種樂、一種幸福。因為這種幸福必須經過一種轉折, 繞個彎子, 所以層面更高, 吸引力更大, 也更為人們重視。

    總之, 人是一個先在的道德存在, 本身就有道德的要求, 就有滿足這些要求的動力, 從而心甘情愿成德成善, 實現由知到行的轉化, 不需要另外的鼓舞支持者。心之活動性的根本理由莫出于此。

    三、心的內在運行機制

    牟宗三留下來的第二個問題, 是關于心的內在運行機制的。牟宗三在這方面常常混著說, 沒有作具體區分。而儒家生生倫理學的一個重要努力方向, 是把一般所說的理性打開, 分為仁性和智性, 變感性、理性的兩分格局為欲性、仁性、智性的三分模式。在這一義理框架下, 仁性和智性都是道德根據, 由此心的運行機制也包含了兩種不同的情況。

    首先, 是就仁性自身而說。所謂就仁性自身說, 是指以仁性作為唯一道德根據的一種情景。因為仁性即是良心, 即是倫理心境, 而上面的分析已經證明, 倫理心境本身有“興發力”, 不存在活動性問題。這種情況明顯指的是儒家心學系統。心學由孟子首開其端, 中經一千多年的沉寂, 直到宋代象山的出現, 才得以再續輝煌。象山不滿意朱子格物致知偏于道問學, 批評其過于支離, 自己更加重視尊德性, 大力提倡易簡工夫, 發明本心。雖然朱子不接受象山的批評, 譏笑其學理近禪, 說話過于渾混, 但也不得不承認象山學說力量強勁, 鞭逼得人緊。三百年后, 陽明經過龍場頓悟重新走上了心學的道路, 力倡良知, 晚年更是大講知行合一。陽明此舉, 一個重要目的是批評朱子將知行分為二事, 重知而輕行。在陽明看來, 知行之間沒有萬里鴻溝, 人在知的過程中, 內部有一種力量迫使人不得不行。他舉例說, 見好色屬知, 好好色屬行。“只見那好色時已自好了, 不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知, 惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了, 不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前, 鼻中不曾聞得, 便亦不甚惡, 亦只是不曾知臭。” (《傳習錄上》) 這里“不是見了后又立個心去好”一句最值得品味。人有良心, 良心遇到相應情景, 自己會冒出來, 向人發出命令, 迫使人滿足自身的要求, 好善而惡惡, 只要不受利欲的影響, 就可以完成善行, 成就道德, 做到知與行的統一。

    雖然儒家心學系統能夠解決動力問題, 但并不代表其學理沒有瑕疵。如上所說, 與道德根據相關共有兩個因素, 一個是仁性, 一個是智性。與仁性相應的是尊德性, 與智性相應的是道問學。以仁性為道德根據, 堅持尊德性, 這本身是對的, 但千萬不要忘了, 除此之外還有智性, 還有道問學。如果看不到智性在一門完整倫理道德學說中的作用, 無法為其安排一個合適的位置, 仁性單槍匹馬很難保證不出問題。陽明后學出現的重重流弊即是慘痛的教訓。現在一些學者未能充分認識到這個問題的嚴重性, 還在講心學為儒家正脈, 立志以心學救天下。這是一種十分危險的傾向, 應該引起足夠的警惕。

    其次, 是就仁性與智性關系而說。既然與道德根據相關的因素既有仁性又有智性, 那么二者的作用以及相互的關系, 就成了一個無法回避的課題。智性是人在道德領域中的一種認知能力, 依靠這種能力, 可以認識與道德相關的對象, 也包括自己。借助智性, 人們可以得出一個認識的結果, 但無法決定自己必然依此而行。筆者曾引用威廉·K·弗蘭肯納 (William K.Frankena) 的論述來說明這個問題的重要性。弗蘭肯納談到, 如果甲問, 我為什么要有道德呢?乙會說, 這對群居的人們是必要的, 否則社會就亂套了。甲會說, 我承認人有道德對社會有好處, 可我為什么要有道德呢?對這一問題可以有兩種回答。從義務論意義上, 乙可以說, 這是你的義務, 因為你是有理性的。但這顯然不能解決問題, 因為如果甲知道自己是有理性的, 就不會提出上述問題了。從目的論意義上, 乙可以說, 這對你有好處。這種好處又可以有兩種意義, 一是非道德意義的, 這種意義的好處并不能得到保證, 因為道德常常意味著犧牲;二是道德意義的, 意即人應該追求一種道德上優越的生活, 但這同樣不能解決問題, 因為甲可以繼續追問, 我為什么要追求道德上的優越生活呢?看來乙無論如何也無法向甲提供人應該有道德的必然理由。 (參見楊澤波, 2016, 22)

    因為智性不能提供動能, 要讓一門倫理道德學說動起來, 就只能依靠仁性了。筆者在《貢獻與終結———牟宗三儒學思想研究》中, 關于二者的關系, 有這樣一段表述:“由此不難看出, 智性 (狹義理性) 本身是一個懶漢, 沒有興發力, 必須有一種力量不斷督促, 不斷鞭策, 才能具有活力。仁性恰恰是這種督促和鞭策的力量。由于孔子心性之學中有仁性這個重要部分, 智性就多了一種督促和鞭策的力量, 凡是智性認識到屬于正確的, 仁性就會迫使人必須按它的要求去行動。” (楊澤波, 2014, 240) 這段話對仁性與智性各自的作用進行了明確的分疏。智性的任務是認知, 既負責外識, 又負責內識。但智性本身沒有活動性, 是一個“懶漢”。要讓智性動起來, 必須依靠仁性。仁性有如此神奇的功能, 是因為仁性即是良心, 即是倫理心境, 而上面的分析已經證明, 倫理心境本身就有“興發力”, 充滿動能。有了仁性的督促和鞭策, 一個完整的倫理道德學說才能夠有活力, 才能夠動起來。

    在仁性和智性的關系中, 由于仁性負責提供動能, 一旦這個環節有瑕疵, 整個理論的活動性就會出問題。這里又有兩種情形。一是仁性比較弱, 能夠提供的動能比較單薄。這種情景比較適合于朱子。朱子是歷史上少數將自己的理論建構得較為完整的儒學家, 其學理系統而全面, 既重尊德性, 又重道問學。但這種全面只是表面的, 朱子對孔子之仁、孟子之良心理解得并不深透。按照孔子和孟子的學說, 求得仁和良心的途徑只能靠內省, 即所謂悟。朱子作為學問大家, 不可能不了解這個道理。但或許是受到自身思想重點的影響, 朱子對此始終缺乏深切的體會。不僅如此, 出于對佛學的警惕, 見到象山講悟, 便以禪學相斥。與之相比, 朱子更近于小程, 更重視《大學》的義理系統。在他看來, 人要成德, 不能僅靠內求, 還必須格物致知, 從而將思想的重點放在了認知方面。這一缺陷對朱子有致命性的傷害, 直接決定其學理中仁性偏弱, 不能很好解決動力問題, 出現知與行的脫節, 在其晚年表現得尤為明顯。牟宗三《心體與性體》第3冊洋洋數十萬言, 反復申說, 無非是要表明這個道理。這個問題經過牟宗三的梳理, 已成為定案, 很難有松動的可能了。

    另一種情形是對仁性沒有了解, 不能清醒看到仁性在一門完整倫理道德學說中的作用。筆者把荀子學說歸入此類。荀子以人生而有的物質欲望為性。因為任由物質欲望無限制發展必然出現“爭而亂”的局面, 這個結果不好, 所以為惡。但社會畢竟要向善的方向發展, 于是就出現了一個矛盾:順著物質欲望之性只能走向惡, 人的道德動機來自何處?這是荀子思想中無法回避的重大難題。學界尤其是海外學者近年來對此進行了詳細討論。萬百安從荀子“心之所可”的說法進入, 認為一個人的行為不由其欲望決定, 而由其“所可”決定, 一個人行善是因為他認可行善。在這個過程中, 教化起到了非常重要的作用。因為受到教化, 當人的欲望引導作惡時, 人可以以“心之所可”自覺克服這些欲望, 從而達到善。黃百銳則主張, 對荀子的相關說法可作強弱兩種解釋。在強解釋下, “心之所可”是一種獨立地產生行為動機的機能, 能夠克服欲望產生善行。在弱解釋下, “心之所可”能夠讓行為者做出與其當下欲望相違背的行為, 這種東西是建立于那些能最好地滿足行為者長遠的總體欲望體系之上的。對荀子“心之所可”只宜作弱意義的解釋。東方朔、徐凱近來撰文對這兩種不同觀點進行了比較, 認為萬百安強調“心之所可”, 強調認知、評價的參與對一個人新的動機的形成所具有的作用, 顯然比黃百銳強執欲望之于動機的根本性, 更具啟發性。認知、評價的參與對新動機的形成的作用, 不可輕視。“隨著積學、教化、環境和信念等因素的加入, 以及上述諸多因素的積靡摩蕩, 新、舊欲望和新、舊動機的轉化亦會有‘他鄉即故鄉’的效果, 此中原因似乎并不復雜, 因為積學、教化、評價和環境等綜合因素將會對一個人新的欲望和動機的形成產生深刻的影響”, “久而久之, 人們依‘道’而行, 即習慣成自然, 如是, 人便在無形中形成了一種新的動機機制”。 (東方朔、徐凱)

    東方朔與徐凱的文章對荀子道德動機問題進行的研究, 十分細致, 有較強的學術前沿性。其將道德動機的形成歸于積學、教化的影響, 以至于“他鄉即故鄉”的分析亦有一定的說服力。但在筆者看來, 這種解釋仍然有一個問題未能解決。筆者承認認知、教化對道德動機之形成的影響, 筆者以狹義的倫理心境解說良心, 即是出于相近的考慮。但除此之外, 筆者堅持認為還有一個因素不可忽視, 這就是人天生即有的生長傾向。筆者強調生長傾向不可缺少, 一是因為生長傾向是倫理心境的附著之地, 離開這個基礎, 我們很難理解倫理心境是如何形成的;二是倫理心境是生長傾向的自然發展, 承認這個基礎, 才能有效將道德視為自然的過程, 消除道德綁架說的惡劣影響。生長傾向是“本來已有”, 倫理心境是“熏習而有”。因此, 將道德動機單單歸為后天的積習和教化, 恐怕尚不是究竟之法。只有將倫理心境建基于生長傾向的平臺之上, 既講倫理心境, 又講生長傾向, 承認人天生就有的善的端倪, 才是全面的。荀子學理根本性的問題就在這里。無論我們出于怎樣的善意, 對傳統所說的“性惡論”作何種解釋, 在荀子著作中發現再多的關于仁和義的論述, 都無法證明荀子認為這些是人生而即有的善端, 是人天生向善行善的動機。一言以蔽之, 不承認人是一個先在的道德存在, 是荀子無法克服的致命傷。否則孟荀二子就沒有了區別, 荀子也就不會下如此氣力去反駁孟子了。

    心的內在運行機制, 往深處看還涉及自覺和自愿的關系問題。這對概念是馮契首先提出來的。他說:“真正自由的道德行為就是出于自覺自愿, 具有自覺原則與自愿原則統一, 意志和理智統一的特征。一方面, 道德行為合乎規范是根據理性認識來的, 是自覺的;另一方面, 道德行為合乎規范要出于意志的自由選擇, 是自愿的。只有自愿地選擇和自覺地遵守規范, 才是道德上真正自由的行為。這樣的德行, 才是以自身為目的, 自身具有內在價值。這樣的道德行為才是真正自律的, 而不是他律的。” (馮契, 220) 按照馮契的解說, 自覺與理性認知有關, 是對道德行為規范的認識, 自愿是對這種行為規范并非強迫性的服從。只有做到自覺與自愿的統一, 才是真正自由的行為, 才是自律。

    馮契這一思想在學界有較大影響 (1) , 對筆者也有很大啟發。筆者在消化吸收馮契這一思想的過程中, 漸漸有了自己的理解, 但筆者的看法與馮契有兩點略有不同。第一, 因為筆者將道德根據分為仁性和智性, 所以與之相應, 當有兩種自覺, 既有仁性的自覺, 又有智性的自覺。仁性的自覺是通過“為仁由己”“反求諸己”的方法, 對仁和良心的體悟, 智性的自覺是通過智性對道德行為規范的認識。馮契關注的重點在智性自覺, 對仁性自覺的強調似乎略有不足。第二, 自愿不是空的, 其基礎即是仁性。因為仁性是倫理心境, 倫理心境決定人是一個先在的道德存在, 本身就有道德的要求。不管是通過智性認識的道德規范, 還是通過內覺發現自身既有的道德準則, 都會心甘情愿去做, 動力十足, 哪怕在物欲方面付出犧牲也不介意。以仁性作為整個問題的理論基礎, 自愿何以可能的問題才能得到合理說明, 自覺與自愿的有機統一才能成為現實。 (參見楊澤波, 2016, 159) 考慮到朱子和荀子學理的缺陷, 這個問題的重要性就更為明顯, 不可怠慢了。

    【參考文獻】

    古籍: 《傳習錄》《孟子》等。

    [1]東方朔、徐凱, 2018 : 《荀子的道德動機論———由 Bryan Van Norden David B. Wong 的論爭說起》, 《學術月刊》第 1 期。

    [2]馮契, 1996 : 《人的自由和真善美》, 華東師范大學出版社。

    《牟宗三先生全集》, 2003 , 臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版公司。

    楊國榮: 2013 : 《人類行為實踐智慧》, 三聯書店。

    [3]楊澤波, 2003 : 《“道德他律”還是 “道德無力”》, 《哲學研究》第 6 2014 : 《貢獻與終結———牟宗三儒學思想研究》, 上海人民出版社。2016 : 《孟子性善論研究》 ( 再修訂版) , 上海人民出版社。

    【注釋】

    1 在一些特殊情況下, 道德也可能蛻變為不合人性的外力強制, 但不能因此得出任何道德都不合人性, 都不是自然的結論。

    2 筆者提出這種說法, 主要是為了與牟宗三相區別。牟宗三晚年寫作《圓善論》, 對道德幸福問題進行了細致的研究, 給人以深刻的啟發。但他將道德幸福的詮釋置于其存有論的框架之下, 認為道德幸福是道德之心賦予外部對象以價值和意義時的產物。筆者將其稱為“賦予說”。在筆者看來, “滿足說”遠比“賦予說”更為合理。 (參見楊澤波, 2014, 3, 105-136)

    3 楊國榮作為馮契的弟子, 進一步把自覺和自愿這一問題細分為三:一是我思, 二是我欲, 三是我悅, 深化了這方面的探討。 (參見楊國榮, 20-26)

    (原載《哲學研究》201809)

     

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