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    【楊儒賓】道家的起源與神話的類型

    一、諸子起源三說

    晚周秦漢學者詮釋諸子的起源時,主要的論點有三:一是《淮南子·要略》所說的,諸子的興起,主要是為了“救世之弊”,也就是為了救世應時而起;二是《漢書·藝文志》所說的,王官說,此說主張諸子的來源皆可追溯到上古的各種王官,私學出自官學;第三種說法是《莊子·天下》篇的解釋,莊子主張天下的學術都源自“一”,“一”加上形容詞“太”,則可稱作“太一”[1],天由一中分造化,道術下降為方術,遂有諸子百家。“救世之弊”是政治學的解讀,王官說是歷史學的解讀,“太一說”是形上學的解讀。此三說分別從空間的、時間的、超越的角度切入,著眼不同,各得其解。

    《淮南子》的應時之說是將學術放在時代的脈絡底下作解,這種觀點下的先秦諸子的學問可以說都是廣義的政治學。我們如從知識社會學的角度看,一個時代的思潮不可能不反映時代的因素,從語氣、思維、提問題的方式以及給予的答案,莫不如此。何況,先秦諸子就像后世中國主流的學術一樣,帶有很強的政教意圖,法家、縱橫家、農家這些帶有職業導向的學派固然如此,顯學的儒家、墨家也是如此,即使道家、陰陽家這些看似玄味很濃的學派,我們觀察鄒衍或漢初黃老學者的作風,不難發現他們依然帶有很濃的政治情懷。胡適所以特別標舉《淮南子》的解釋[2],認為其說鞭辟入里,是可以理解的。和大約同一時期的希臘或印度文明比起來,先秦諸子的人間性格特別強,其學會被視為響應時代問題而作,自有理路可尋。

    《漢書·藝文志》的“諸子出于王官”之說,出自正史。班固總攬皇家文獻,承繼前賢劉向等人的見解,其視野特顯宏闊。“王官”是職官的概念,“諸子出于王官”之說是從職業的角度所作的探討。這種假說對諸子百家中專職性質特強的一些學派有解釋力,如縱橫家出于行人之官,農家出于農稷之官,法家出于理官,陰陽家出于羲和之官等等,都足以自圓其說。此說的影響極大,在前代各種解釋當中,也較具說服力。“王官”可以說即是“古之道術”所在,在封建制度尚未解體、知識尚未平民化的時代,朝廷壟斷了所有的知識。知識世襲,王官主持,各有專業。一旦天子失權、百官失職以后,“學”才會散在四野,這些走出封建體制范圍的知識很可能就是爾后大部分的學派發展出的義理之源頭。

    上述兩說皆起源甚早,對不少學派的解釋也有說服力,在各學派溯源工作中,這兩種說法也得到較多的回響。但兩說如果沒有再加上有力的補充說明,它們對于哲學內涵特強的學派如儒家、道家,其解釋效率就相對的較為薄弱。如就“王官”假說而言,儒家重視教育固是事實,儒家與司徒之官的關系似乎可牽引得上。但作為儒門核心價值的“仁”之體系,總有道德意識的覺醒這個內核,這個內核卻很難說一定是從教育的職業中衍生出來的。同樣的,道家(尤其是老子)對于世事之陰陽消息不能說沒有興趣,韓非子《喻老》篇對老子所作的世故精熟之詮釋,雖然可說是誤解,卻不是沒有理路。然而,作為道家核心概念的“道”之形上學義涵,或遮撥路線“為道日損”的工夫論主張,如何由史官的職業推論出來,此事終不可解。如要連結上關系,至少要再加以曲折詮釋,曲折詮釋的效果通常也就不再有多強的說服力。

    至于這些儒道諸子所提出的心性論或形上學的理論如何處理亂世中具體的人生問題,依救世說,其連接同樣地不見得看得出來。如《易經》的“窮理盡性以至于命”或“《易》有太極,是生兩儀”云云,到底如何從世變的關懷中衍生出來?“大哉乾元,萬物資始,乃統天”,除非作隱喻用,否則,這段話如何淑世?《老子》首章的“無,名天地之始;有,名萬物之母”,同樣論及形上原理,形上原理自然可以運用到政治領域上去,經驗界事物的存在意義需要形上原理的保障,“圣幕”可以起連結的作用[3]。然而,前人所說的救世說多少帶有反應說的意味,智不周圓,像老子那般有無雙彰的形上學主張與救世的理念如何銜接?這個問題同樣相當神秘,救世說依然無解。

    莊子的“諸子百家源于太一”之說做的也是某種知識考古學的工作,戰國時期的每個學派幾乎都相信,也都被認為其學派前有所承。無疑地,相對于“救世”說及“王官”說,莊子的主張較特別,他的“太一”一詞乃是自形上學的觀點立論。嚴格說來,“太一”不是時間向度內的概念,因此,自無“古”“今”可言,也不存在某一歷史階段內發生過的源流或影響關系。莊子將歷史發生學的概念轉換成本體論生成的概念,著眼點甚高,在戰國秦漢的各種溯源的學說中,《天下》篇能賦予文化現象以精神發展的意義,哲學內涵特別豐富。以形上學的視野取代歷史的解釋,這種置換不易為經驗科學導向的學科所接受。但像“道家”這種具有高度心性論、形上學興趣的學派很難在一般的經驗性學科里找到源頭的,莊子從心性論、形上學內涵的角度切入,提出太一說以解釋之,反而切題。莊子的膽識不但遠遠超越了戰國秦漢的時代,即使放在后世玄學大興的年代考慮,《莊子·天下》篇解釋學術興起的洞見仍是戛戛乎獨造,難以企及的。

    然而,哲學的洞見不一定是歷史的洞見,到底“道家”一詞的名與實都是歷史的產物,“道家”一詞的內涵不管再怎么玄,它的性格不能不帶上濃厚的文化風土的色澤。歷史的問題回到歷史里解決,我們討論道家起源的視角只有放在歷史的角度下觀察,身為戰國學術主軸之一的“道家”的性格才可突顯出來。學術史論先秦諸子百家的起源時有各種的提法,經驗的解釋與非經驗的解釋皆有。救世說和王官說解釋了部分的學派興起的背景因素,但無法進入哲學體系內的層面,太一說可以邏輯地解釋戰國道術的分化,無奈其解釋不是歷史的解釋,所以和“有效”“無效”的標準也就不太相干。

    戰國秦漢時期的諸子起源說顯然都有部分解釋力,但都不夠切題,它們面對共同的問題,卻沒提出較周延的解答。救世說與王官說太經驗性質了,無法解釋思想深刻的儒、道學派的深刻思想如何起來的。相對之下,太一說太非經驗性質了,它具有很深的哲學洞見,遼闊地飛翔于形上學的蒼穹,卻沒有落實到大地上來。但我們應該同意它們提出的問題都是合理的,諸子百家不可能沒有前身,此身與前身總有些牽牽扯扯的關聯。就像世界各文明所出現的狀況類似,哲學的興起總有哲學之前的階段,我們不能不進入這個混沌的沼澤摸索探險。

    二、哲學之前的哲學:古之道術

    “哲學”興起之前而又帶有原始的心性、形上學內涵的文化因素到底為何?我們很容易想到“原始宗教”。因為在文明初期的階段,宗教壟斷了各種知識的體系,離開了宗教,政治、歷史、藝術、文學皆無法解釋,宗教可說是文明之母。

    現代學界使用的“宗教”一詞雖然是中國古老的詞語[4],不是外來語,但歷史上更常見的用法是“宗”“教”分別使用,三教是三教,教下的各宗派是各宗各派,兩不相混,兩詞合構成復合名詞的用法大抵還是受到西洋語匯religion的譯語的影響。但無其名不表示無其實,諸子百家前的“原始宗教”階段說并不特別,戰國秦漢時期的文獻多已道及。但由于現代意義的“宗教學”概念成立較晚,它要形成一個有效的解讀概念不能不遲至民國,其內涵才逐漸成形。現代的諸子百家的起源之說與宗教學、人類學、社會學等新興學科的建制,乃是同一段思潮下涌現的兩種文化現象。

    民國時期,新的學術機制形成,新的學術論述大量涌入中國,有關先秦諸子起源的問題再度形成討論的焦點,“道家與原始宗教關系”的假說即是在這樣的歷史背景下出現的。由于民國時期學術規模的擴大以及視野的擴大,學者對諸子源頭的解釋更形多元,管見所及,“巫史說”“職業說”“禮說”“圖騰說”“一心說”“周文疲弊說”諸說紛紛被提出來過。“職業說”可視為“王官說”的修正版;“周文疲弊說”則是“應世說”的精進版;“一心說”則是“形上之道”說的另一種體驗形上學的修改版。除了繼承前修之言再行改進外,其中“禮說”“圖騰說”可視為建立在原始宗教的實踐面上的解釋;“巫史說”主張的面向則是原始宗教的組織面或職官面;其余諸說之于原始宗教,也是“概乎皆嘗有聞者也”。不同的作者所下的解釋竟然有殊途同歸之勢,這是新時代學風形成的優勢。19世紀紛紛興起的人類學、宗教學、考古學、神話學等新興科學,透過了西學東漸,匯入中國,適時地提供了當時士子新的知識養分,這些新興科學的新說已變成知識界的有機成分。

    “原始宗教”是個籠統的語言,用在古代中國的情況,或可稱為“巫教”或“巫風”。許慎釋“巫”云:“祝也。女能事無形,以舞降神者也。”[5]祝的工作以口告神,傳遞訊息,許慎云:“祝,祭主贊詞者,從示從人、口。”祝是溝通陰陽兩界的媒介,上古最早的知識人之一。“巫”“祝”聯用,“祝”也可視為“巫”,巫、祝皆是鬼神世界與人間世界的中介人。鬼神幽渺,作為中介人的巫、祝也需有幽渺精爽的體質,巫、無、舞三字同音,字形的演變也多相關,音同義亦秘響旁通,在有無之間、人鬼之間、身(舞)心之間的諸種轉換,有巫存焉[6]。巫所體現的精神表現模式可名為巫教,巫教是今人塑造出的語詞,聞一多則稱之為“古道教”[7]。古道教的實踐面即為其時之儀式,儀式有機會演化為儀禮及各種的工夫論(如齋戒);其理論面即為神話,神話是原始版的神學,也可以說是原始版的哲學。

    巫教說對我們了解道家思想的起源有極大的幫助,其解釋效率遠大于泛泛而論的原始宗教說或理性化的哲學解釋。論及原始宗教與中國哲學的關系,1949后,在海外的中國哲學研究學者中,唐君毅當是最能正視中國哲學的宗教價值者,也較能注意到中國哲學的宗教源頭。然而,唐先生所重者畢竟在儒教的義理,他重視祭祀的功能,重視禮有三本的意義,這是依成熟期的儒教概念所作的推演。他自然也有溯源之說,如在《中國哲學原論原道篇》所說的:中國哲學源于古代的宗教崇拜,天神的信仰后來自然地轉成了天道的觀念[8]。說到底,他所重者仍是在孔子立教以后的框架內之重構,由今溯古,未及乎從“古愁莽莽不可說”[9]的年代立論,唐先生的學術興趣應該也不會落在古愁莽莽年代的精神表現。

    比起梁漱溟、熊十力等先賢對“宗教”一詞的惡感,唐先生返身擁抱此詞,毋寧是值得肯定也是值得注目的轉變。然而,如論及“哲學之前的哲學”之說的研究,哲學領域外的人文學者,尤其是人類學家的貢獻可能更為重大。早在中國考古學專業在中國建立,“長城之外”的文明已被視為和中國文明有極密切的關系,李濟先生生前一直呼吁不可為秦始皇的一道長城所誤,中國文明的線索不能局限于后世的中國疆域[10]“長城”之外的早期文明因素影響中土者應當不少,陶器、青銅、小麥等皆有可能受惠于西方文明,但個人竊以為影響中土精神文明之大宗當即是我們近代學術社群較為陌生的宗教因素(如薩滿教),或許這些宗教因素不見得可以證實是西來的,但卻可以說是不能以地域、族群歸類的。民國時期重要的人文學者不少受西來假說之影響,聞一多即是其中著名的一位。“華冑來從昆侖顛,江河浩蕩山綿連,共和五族開堯天”,袁世凱的中華帝國國歌反映了當時知識界跨越地理與歷史的雙重界限,解放桎梏,尋求文明源頭的思潮。

    然而,我們今日如論及宗教生活的內在面,思考“宗教生活與精神活動”的關系,就筆者淺見所知,或許也受限于自己的閱讀范圍,1949后渡海來臺的凌純聲[11]、蘇雪林[12]、張光直[13]等人提供的思考可能更值得注意。他們繼承了前輩學者跨邁舊知識典范的遺風,接受了更廣闊的新興思潮的刺激,形塑了重要的學術范式。在他們的研究中,提供了“象征”“精神變形”此種精神價值的理念,視野從中國拉長到西亞或中南美洲,材料從文獻延伸到文物,而焦點多匯注到“巫教”此一板塊。學術想象力豐富,領域又踏入史前時期,自然難免碰到征實困難的窘境,也不可能達到一錘定音的效果,但另類視野的解放效果是很明顯的。

    “從神話到哲學”是普見于各古文明的歷史行程,本文的著眼點也在此處。但筆者接受《莊子·天下篇》的提示,對于哲學之前的神話或原始宗教階段,稱作“古道術”的年代,“古道術”的內涵和聞一多所說的“古道教”相當,其語改寫自“古之道術”一詞。莊子論戰國諸子的源頭時,都溯源到“古之道術”。“古之道術”一源多相,“一源”意指諸子百家的起源皆可溯至“一”(或稱“太一”),這是形上學的主張,不同的學說分享了共同的精神價值,都是“道”的某種層次的展現。“多相”則意指莊子論及個別哲人的淵源時,卻又主張他們的思想源自不同種類的“古之道術”,這些不同的道術可泛稱為“方術”。莊子的“古道術”說的內涵很復雜,但我們顧名思義,有理由將此詞語的內容改換成遂古時期的神話。莊子非常嫻熟神話題材,雖然他使用“古之道術”一詞時,是否有意識到“神話”的存在,固難言也。當“神話”一詞還沒出現時,我們很難期望其時的哲人會擁有“神話”一詞所指涉的神話事實。然而,“道術為天下裂”的時代畢竟離神話當道的年代仍相對地不那么遠,齊諧之言仍在[14],《山海經》旨義可征,莊子不可能不知道個中的內涵,我們使用后出的新名解釋原已存在的文化現象,不見得就沒有更強而有力的解釋力道。透過詞義的重組,本文將“古之道術”視為遂古時期道家幾個重要的神話類型,并沒有說不過去之處。

    莊子論天下學問的源頭時,他立下總體義的“太一”,以作為學問的總源頭。這種總源頭的“太一”不是經驗述語,它是無從印證的。能印證的,也就是可以成為經驗性論證題材的,只能是各種類型的神話,所以他一一溯源到遙遠時代的神秘模型。當時的天下有多少學術,遙遠的上古即有多少相應的學術模型,《天下》篇的解釋神秘難解。如果依費爾巴哈式的理解,也許可以說上古學術模式乃是現世學術的異化所致。但這種模式的解是解了,莊子的意思卻不容許如此理解。和費爾巴哈的假設相反,莊子是實實在在地主張上古乃現今的原型,古之道術引導當代學術發展。兩者的關系就像宗教領域中,天界常常成為塵世的原型一樣,宗教圈內的理解和圈外左派學者的理解著眼點大不相同。宗教人的原型總是在時空格局之外的,樂園常處于此世之外的神山仙島,一種非人間性的空間是此世愿望的對口單位,中國古地理傳說中的昆侖仙山與蓬萊仙島即是著名的案例。相同的投射機制也發生在時間的向度上,對應于當下塵世的存在,歷史源頭的階段常被視為天人一體同春的樂園時期。在古希臘與古印度文明,歷史的黎明期常被視為“黃金”時期,爾后即逐漸淪為白銀、鐵器時代云云[15]。時間語匯的“上古”和空間語匯的“天界”之功能是相同的,它們是更基源也是更圓滿的存在,就學術領域而論,上古時期的這些或這個模型即稱作“古之道術”。

    “道術”的“道”字常見,各家各有解說,莫衷一是,韓愈所謂“虛義”者也[16]。這種詞匯的哲學內涵或許不易了解,難以取得共識,但“道”字的語詞意義卻不難理解,“道”就是道途之意。“術”字也常見,它在后世哲學史上因為沒有占據太重要的地位,所以容易被忽視。然而,我們如果將此字限定在戰國學術史的脈絡來看,“術”字還是蠻重要的。此字有一批家族成員,如“心術”“方術”“治術”等等,這些詞語在戰國時期曾經扮演過重要的角色。這些家族語匯中的“術”字幾乎都可用“道”字代替,如“心術”即為“心之道”、“治術”即為“治理之道”云云。事實上,根據《說文解字》的解釋,“術”是“邑中道也。從行,術聲”。所以它的本義也是“道”。“道”“術”兩字聯用,作為統名的“道”與作為別名的“術”組合而成“道術”一詞,它作為遵行的途徑之意更明顯了。比起“方術”限于一“方”,“心術”只行之于“心”之作用,“治術”唯辨析政治上的治理之術,“道術”可以說是超越一切分殊表現之上的道本身的規范,它具有“總攝”或“母體”的地位。茫茫坤土中,有了道路行經其間,渾沌鑿破,即有原初的目的,也就有了原初的秩序。

    如果道術具有總攝原初秩序的“母體”的意義的話,那么,它與其他各分支的學問的關系,應該就是母與子或總與別的關系一樣。在《莊子·天下篇》中,“道術”與“方術”的關系,正是這種母∕子或總∕別的關系。方術者,一方之術也,“方以類聚”的分殊化之學術也。莊子在這篇綜論戰國學術的鴻文中,將當時的諸子學說皆歸源于“古之道術”。就個別的學派的源頭來看,每位哲人所承襲的“古之道術”有別,各有方術。“古之道術”因此像是集合名詞,它由各種內涵不同的方術匯聚而成,不存在單一的古之道術。事實不必然,《天下篇》論及學術源流時,它是從形上學的觀點立論,就像萬物出于道一樣,天下的學術也出于道。《天下篇》特別稱呼此道為“一”,“道生一”,“道”與“一”為同位異義之指涉。莊子所說的“道術”只能是“道”,是“一”,其相固有多面向,所以對應于各派學說而有各種“古之道術”,也就是各有方術,但各種古之道術其本質只是一種道術,原則上,各種方術皆可相通,莊子借此批判當時劃地自限的學派風氣[17],《天下篇》的學術格局特別廣闊開明。莊子論道術與方術的關系,很容易令我們聯想到后世體用論所述及的體∕用關系。

    民國以來的學風討厭“古之道術”的溯源方式,不管就政治思潮、學術觀點或就社會風氣的演變來說,溯古常被視為保守、封建、停滯的病征或是病癥,20世紀的主流思潮可說是線型的前進史觀,更精確地說,也可以說是進化史觀,嚴復、胡適在近代中國思想史上的位置,多少可從此一觀點切入。莊子的觀點恰好相反,廣義來說,也許近現代之前的史觀都不作線性的進化史觀想。他們毋寧認為:創造力是和“古之道術”的認定捆綁在一起的。溯古所以創新,逆返所以開源。耶律亞德M.Eliade認為線型時間的創新性是現代文明,恰當的說法是現代西方文明才有的觀念,古代、東方或初民的時間觀都是永恒回歸的創新,因為“古”提供了人世間活動依循的“原型”,其說大抵可從[18]

    莊子的“古之道術”就是東周學術的“原型”,諸子百家的知識類型不同,所以“原型”也不一樣。諸子百家有多少的流派,原則上即相應地有多少的原型。莊子對每一學術流派的古之道術都有具體的描述,但沒有給予特定的標簽。如果從我們今日的觀點來看,“古之道術”應指哲學之前的原始宗教,籠統地稱呼,可稱作巫教。巫教的實踐面是儀式,或可以舊名“禮儀”稱呼之。它的敘述面也就是教義面,可稱作神話。從“古之道術”到東周時期的“天下方術”,可以簡化地說即是從神話到哲學的歷程,也可以說是從前哲學到哲學的歷程。

    “從神話到哲學”是條直通的路途,各大文明的歷史大概都依循這條途徑演進,哲學的理論胚胎乃得發展。印度與希臘的情況固然如此,“道家”恐也不例外。先秦諸子百家中,后世所謂的“道家”[19]當是運用巫教神話題材極嫻熟、實踐工夫也深受巫教傳統影響的學派。它與巫教的關系當然不是片面的繼承關系,而是斷裂的繼承。它在繼承中批判,也在批判中繼承,透過了復雜的歷史過程,形成了后世所謂的“道家”的團體,至少體現了某種內部理論相互支持的學派。本文透過解析“道家之前的道家”,借以了解“道家”一詞的建構及發展。

    三、黃老莊三子的雙面性格

    “道家與神話”的關系似乎是理所當然,落實下來,卻無法那么視為當然,甚至于連該如何落實,都很困難。關鍵點在于“道家”此一議題,連題目名稱都很曖昧,須費斟酌。“道家”一詞是兩漢之后由史官建構而成的,先秦無此學派,因此,何人屬于道家的問題就不能不出現。道家如果是一個學派,它成為學派的系譜學的條件:從創立者、人格典范、核心教義、學派經典、學脈傳承,應當要有更明確的規定。但由于后世歸納出來的道家諸子對上述系譜學的要素極少有自覺的要求,至少構成后世道家主要意象來源的黃帝、老子、莊子、列子這幾位人物及其代表的思想,我們不太知道他們所宗何經、所師何圣、所傳何徒。如果比較儒、墨兩家,彼此的差異就非常明顯。儒者與墨者所原何道、所宗何經、所征何圣,心目中有沒有明確的學派歸屬意識,一一清晰明了。這些指標在所謂道家諸子上都看不出來,我們不容易確定他們有明顯的學派意識。

    “道家”一詞是后世追溯出來的,先秦無此名稱,后世所謂的道家諸子根本不知道自己屬于道家,這是我們進入道家與神話的關系時首先要碰到的第一道難題。其次,縱使我們接受了秦漢后建構出來的道家系譜,我們還是會碰到比第一道難題還要困難、至少是同等困難的難題,因為我們不知道“道家”一詞的核心要義。我們且看最早提出道家之名并勾勒其思想特色的《論六家要旨》里是如何說的:

    道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。

    司馬談眼中的道家集陰陽、儒、墨、名、法各家之善,實質上乃是取得戰國學派競爭最后勝利的集大成者。但司馬談的話語能否成立,關鍵還是要看我們如何界定集大成的意義。大學派之所以為大,關鍵不在內容之多而雜,而是在這些雜多的內容能否成為顯露實相的系統。一個綜合各家的大學派通常需要有好的配套條件相互支撐,其學說才可以深刻的。如黑格爾使用辯證法,或朱子使用體用論,辯證法與體用論可消納各種異質的思想因素于連續的運動中,異質思想因而可以統之有宗、會之有元,一一化為有機的整體中不可分割的成分。如果缺少了類似的理論利器,任何偉大的學派都不免博而寡要、勞而少功,淪為沒有統緒的雜家。

    秦漢史家建構出來的道家綜攬諸子、糾合群說,無疑地與西漢早期黃老道家成為官方主要的治國理念有關。一個掃平動蕩的新興帝國需要一個統合百家競鳴的新興學說與之配合,“道家”之名因此而起。“道”作為一個最高位階的原理,在先秦時期已醞釀了許久,它成了諸子的共法,儒家諸子以及后來歸納出來的道家諸子對此概念的貢獻尤大。這個概念成為“道家”的私產,那是后代歷史的事。“道家”的成立和帝國的興起有關,統一各分割勢力而成立以“漢”為領導的郡縣體制的大一統天下,和整編天下學問、成立九流十家的譜系而統一以“道家”為首的學術版圖,乃是同一樁事件的兩種工程。

    “道家”一詞既然是秦漢后才追溯出來的,其組成人物與思想不必然是依學派內部的理路發展而成,而是相當程度由帝國的史家依政治需要綜合而成的,這樣的組合要組成一組核心而有機的體系,無疑是樁高難度的工程。我們看《漢書·藝文志》“道家”名下所列的典籍,即可見出其內涵之復雜。但就對后世深遠的影響而言,《老子》《莊子》《列子》《文子》當是其中的佼佼者,這四部被唐人視為圣經的經典如再整合,《莊子》《列子》可列為一組,因為《列子》文字與思想頗多承襲《莊子》思想,所以《莊子》可以統合《列子》;《老子》《文子》可編成一組,文子為老子的學生,所以《老子》可以統合《文子》。后世老莊并稱,確實有文獻學依據。在老莊并列的基礎上,再加上上世紀馬王堆出土《黃帝四經》[20]“黃老”并稱的黃帝一系的經典有了著落,“黃老”學派的宗旨大體就此明朗,“道家”的結構從此有了較為明晰的面貌。由“黃老”“老莊”這兩組流行的詞匯看來,黃帝、老子、莊子三人聯用,他們可視為“道家”一詞的核心因素。不管黃、老、莊這三位宗師與其名下的經典是怎么樣的關系,但三者當作道家人物的象征,應該是合理的。我們討論“道家與神話”的關系,因此,可集中在這三位道家人物身上。

    對論道家思想,首先不可能不談到老子,老子是后世道家或道教系譜學建立的總樞紐,卻也是道家思想歧義特多的主要因素之一。道教與老子的關系姑且不論,即使僅放在學術史的角度下衡量,“如何理解老子”即是樁費力的艱巨工程。因為老子放在政治領域定位,尤其如與“黃帝”結合,成了“黃老”一詞,這種“黃老”聯用的老子即是位政治思想家。而且“黃老”還不僅是空想的政治理論,它曾經在漢初的帝國建制中,發揮很大的影響。但老子如放在中國后世常見的性命之學的領域下定位,尤其他的思想如與莊子連結,而有“老莊”一詞,這種“老莊”名目下的老子即一變而為體證有得的高道,他為了人的自我救贖而發聲。“老莊”聯用下的老子常被視為反體制的、脫離政治的,恰與“黃老”的老子之旨意大異其趣。“黃老”與“老莊”的“老”同名而異出,兩者必有分矣!

    我們目前所知最早對老子作綜合評價者當是莊子,莊子在《天下篇》中說老子的學風如下:(一)“建之以常無有,主之以太一”;(二)“以本為精,以物為粗,以有積為不足,澹然獨與神明居”;(三)“以濡弱謙下為表”。根據以上的描述,我們理解的老子是位以心性—形上學為思想核心并影響了整體生活方式的學界巨子,他提出了“太一—無—有”這組具高度籠括性的概念,也提出了遮撥的工夫論進路以及相應的心境,另外,當然也提出日常行事當謙沖柔弱的道德法則。莊子眼中的老子是位典型的遮撥型(或讀作“消極型”)的哲人,這樣的哲人透過遮撥感性、智性的歷程,最后可呈現某種形上境界,此即“太一—無—有”的層次,這是未分化的“天地之根”[21]

    相應于這種遮撥型的進路,我們發現“老莊”并稱的老子的政治哲學也相應地被詮釋為一種回歸自然的、反文化建構的、原始的素樸主義之思想。從東漢末的張衡到正始、中朝名士的何晏、王弼、阮籍、嵇康,他們都從《老子》書中找到一種抗衡當時社會價值體系的理論因子,這樣的理論基本上是當時主流的禮樂文明之反命題,它反禮義、反社會組織、反自我規范的體系等等,這樣的詮釋間接地指向了針對當時的統治集團的批判。當代研究中國政治思想史之學者,大體亦認為老子的政治哲學是種遮撥性、抗議性的哲學,是無政府主義的濫觴,這樣的思潮推到底即出現無君論、無世界主義、徹底的素樸主義之解釋[22]

    “消極哲學”的老子固然有文本上的依據,也有源遠流長且強而有力的研究史之支持。然而,另一種以“積極哲學”眼光看待老子的觀點也很早就出現。早在兩千多年前,司馬遷作《史記》為老子立傳時,已提出其學為“君人南面之術”,法家諸子如慎到、尹文、韓非都受到他的影響。司馬遷兩百年后,班固作《漢書·藝文志》,他將道家思想的起源推到遠古的“史官”傳統,因為史官嫻熟歷史的興衰起伏、政治的良窳變化,對客觀情勢有較恰當的理解,因此,他們可以掌握一種超越現實狀態之上但又可加以規范的“道”。班固的著眼點雖然和司馬遷不同,但他們同樣認定老子思想的核心是政治哲學,而且是一種積極的政治哲學,可有效地規范人間秩序。

    司馬遷、班固的老子觀絕非自我作古,他們的論點毋寧反映了漢代極流行的說法而已。事實上,早在戰國時期,已有一批哲學家從君人南面之術的角度詮釋老子。最明顯的例子是傳說為老子學生的文子以及第一位系統詮釋老子哲學的韓非子的《解老》《喻老》諸篇。《文子》開宗明義第一篇《道原》篇解釋《老子》25章有名的“有物混成,先天地生”這一段名言時,說道:“夫道者,高不可極,深不可測,苞裹天地,稟受無形,原流泏泏,沖而不盈……”獸得到道才能跑,鳥得到道才能飛,國君得到道才可“內以修身,外以治人,功成事業,與天為鄰”。這樣的道具足了十足的動能,它有建構的作用,而且所建構的領域不僅限于自然秩序,也見于政治秩序。在《道德》一文中,我們甚至看到文子假老子之口,暢論起仁、義、禮、圣、德的德目來了。這樣的老子形象,恐怕連老子本人見之,都會覺得有些陌生。但我們不會忘記一件殘酷的事實:文子可能是老子最重要而且有完整文本流傳于世的弟子。

    同樣將道視為君人南面之術的情況也見之于《韓非子》的《解老》《喻老》諸篇,由于這兩篇最早詮釋《老子》的篇章研究者已多,重要論點大體已被反復論證,本文不再細論。我們只要提出一點,觀看韓非子如何詮釋老子的“有國之母,可以長久”,即可略窺其老子觀之一斑。韓非子《解老第二十》中說:“母者,道也。道也者,生于所以有國之術。”韓非子所理解的道絕非遺世而獨立,深根寧極的精神理念。恰好相反,它有“術”,是位政治工程師。人君想了解如何治國(“所以有國之術”),絕不可能脫離道的建構的功能,道是母,治國之術是子。道之于韓非子,就像上帝的自然律之于一神論之國家,其地位甚至超過憲法的層次。

    道所以能夠“有國”,有主客觀的因素,主觀的虛靜之道姑且不論。客觀面而言,乃因道具有規范性,筆者上述所說“自然律”,韓非子或許會稱之為“理”。我們不妨看韓非子如何解釋“道”“理”與“萬物”的關系。在《解老第二十》中,他指出:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者,成物之文也;道者,萬物之所以成也。故曰:‘道,理之者也’。”這就是“物有理,不可以相薄”。“理”要各安其位,這也是“理”需要“道”統之的原因。這里所說的“道”,雖然創生的性格并不太突顯,但無可否認的,它有強烈規范義,有憑依義,萬物必須恃道而生。如果不論道的實質內容,而單論道、理與萬物的關系,韓非子此處的論述與程朱理學所述者可以說沒有兩樣。

    在戰國晚期,類似韓非子、文子這類的老子觀并非少數,而是相當流行的說法,我們在《鶚冠子》《尹文子》《慎子》諸書上,都可看到類似的語句。所謂黃老道家的流行和“法家”人物,或者裘錫圭先生所說的“道法家”人物的推動[23],有相當密切的關聯。而這樣的老子觀經過晚周、秦、漢之際的思潮的推移,到了兩漢,它居然成了大宗。我們看到在政治上可以發揮很大的影響力的老子,他早已不是“自隱無名為務”,僻處朝廷一隅的柱下史,而是規劃未來天下大勢的國師,更直接地說,是另外的一位“素王”。

    一位老子,兩種面貌,這樣奇特的現象卻是思想史的事實。也許我們現在應該嚴肅思考王利器先生的判斷是否合理。他說戰國時期有兩位老子,一位是關尹、老聃的老子,一位是黃老的老子[24]。王利器的“關尹”乃依據《莊子·天下》篇的“關尹、老聃”的學風而來,與今日傳世的《關尹子》無關[25],關尹其人,其學絕傳已久,在后世幾無影響。筆者認為他所說的“關尹、老聃”的老子不妨改換成“老莊”并稱的老子[26],老、莊在魏晉后乃三玄之二,特暢玄風。“黃老”與“老莊”,兩位老子雖然依據同一文本而生,但一位是消極哲學的老子,一位是積極哲學的老子。兩位老子除了票面價值相同外,根本的價值取向是有相當差異的。

    “君人南面之術”的老子和黃帝的形象結合,落在物質的文本上來講,也就是《道德經》五千言和《黃帝四經》的結合,此結合是中國學術史上的一樁奇特的事件。“黃帝”是戰國時期出現頻率極高的古圣王,司馬遷《史記》的《五帝本紀》起于黃帝,黃帝被視為中國歷史之祖。中國文明的諸多發明都被歸類到以黃帝為核心的群體之下,這組群體包含發明蠶絲的妻子嫘祖,發明音樂的伶倫,發揚醫藥的岐伯,還有發明指南車的黃帝本人,黃帝君臣發明器物之多,不及備載,“黃帝制器”成了中國史上關鍵性的事件,黃帝其實也是中國文明之祖。在《易經》中,黃帝也以“垂衣裳而天下治”的形象出現于歷史舞臺,黃帝成了治世圣君的符號,黃帝和儒家的圣王道統也有些斷續寒砧斷續風的牽扯。

    作為中國文化最顯赫的政治符號之一的“黃帝”在儒家傳統的文本中確實面目模糊,儒家的經典除了《易經》等少數經典外,先秦儒家主要人物的孔、孟、思、荀的著作中,黃帝的形象幾乎無跡可尋,相對于“黃帝”形象在當時思想界活躍的盛況相比,儒家人物對黃帝的緘默不語,毋寧是相當獨特的。筆者認為,這種難得的緘默和戰國時期“黃帝”奇特的政治性格有關。所謂奇特,意指黃帝形象帶有濃厚的暴力及非理性的內涵。無疑地,戰國時期的黃帝確實也可以是位文明的、道德的人君,否則,他的意象不會出現在《易經》此部圣經中。但作為國族整合象征的君王,黃帝對權力意志的運用———尤其運用戰爭,也是很在行的,而且面目更清楚。黃帝征蚩尤,征炎帝,征四帝,文明的黃帝居然也是位兵神。除了兵神的形象外,黃帝的權力意志還顯現于對生命的經營,“長生”說往往和黃帝之名連結在一起,醫經多掛黃帝之名,《黃帝內經》至今仍是中國醫藥的圣典;煉丹術也多掛黃帝之名,《黃帝陰符經》此部怪書也是中國煉丹術的要籍,“且戰且學仙”甚至成了黃帝重要的公共形象。黃帝既是摧毀生命的兵神,也是拯救生命的醫神,這種矛盾的性格是“黃帝”一詞極突顯的公共形象。

    老子與黃帝結合,主要的因素之一在于兩者擁有共通的“虛”“無”的思想,細節下節再談。除此之外,筆者認為關鍵性的因素在于政治的權力意志。黃帝是權力意志的象征,我們由馬王堆出土的《黃帝四經》看得極為清楚。如果沒有這批出土的帛書,我們對曾盛極一時的“黃老思想”其實了解得相當有限。至于《道德經》五千言為何會帶有權力的基因,直接從《老子》文本推演,不見得可以解得出來。但我們可以確定至少在戰國時期,《道德經》一書已被作了強勢的政治的解讀。它是性命之書,但也是另類的治世寶典,是道家版的《資治通鑒》。老子的虛無之形上學主張正好補足了太過剛強的黃帝思想之不足,黃帝思想可操縱性的法天、尚刑名、重刑德之論則可引導柔弱謙下的老子脫胎換骨,進入政治領域。黃老連手,剛柔相濟,一種具有獨特形上之學的權力意志哲學即現于世。

    如果一位黃帝既可以化身為文明的、救人的圣王,也可以化身為摧殘生命的戰神;一位老子可以化身為帝國的政治設計師,也可以化身為追求深根寧極的解脫之道的隱士哲人。兩者排列組合的模式不同,呈現出的思想面貌即會迥然相異。道家的“黃老”概念極曖昧,帶給后世讀者頗大的困擾;很不幸的,同樣的一位莊子也可以化身為面貌相去懸隔的兩種哲人。一位是消極哲學的莊子,他是老莊并稱的那位哲人,竹林七賢愛戴的南華老仙;一位是積極哲學的莊子,他是可以和孔子連結為“孔莊”的哲人,晚明覺浪道盛、方以智師徒特別表彰的那位儒門內的莊子。消極意義的莊子乃是《史記》記載的那位哲人,這位哲人要么棄世絕俗、游方之外,成為體制外的疏離者,要么就對構造儒家思想核心的禮樂刑名持著抨擊否定的態度,成為體制外的異議者。積極哲學的莊子,我們也可稱作天均哲學的莊子,或是“乘物游心”的莊子,他是位勝義的“游方之內”的哲人。他以獨特的哲學語言與生命之姿,曲折地活化了孔門大義,樹立了另類的人文精神之旗幟[27]

    莊子與孔子連結為“孔莊”和與老子連結為“老莊”,兩者的性格自然大不相同。關于孔莊連結的內涵,筆者已另有專書《儒門內的莊子》探討其義,而且其內涵與本文關系較遙遠,可以擱置不論。至于“老莊”并稱的莊子與老子自然仍有顯著的差異,老子神志內藏,幽遠無名,莊子的核心思想則是動態的哲學,氣化日出,游于新新之途,兩者的差異那么顯著。這么顯著的差異使得“老莊”并稱之奇特,其特殊不下于“黃老”并稱。問題是氣化日出,不斷超越以后的莊子如何走?走向永遠的氣化之流,不涉及人文領域的逍遙者?還是走向一種保全此世未異化的價值的具體的逍遙[28]?不管走向如何,但“老莊”連用的莊子畢竟和老子共同分享內潛神明,立于不測之淵的修行境地。兩人共享的性命之學的成分是相當濃厚的。

    后世傳頌的黃帝、老子、莊子三位道家宗師都有兩種形象,這種曖昧的情況顯示“道家”一詞充滿了其他學派少見的內部的矛盾性格。本文嘗試建構黃帝、老子、莊子著作中反映的神話類型,并追溯作為諸子的黃、老、莊三子與這些神話間的關系。筆者相信連結的關系是可以找到的,黃、老、莊的意象的矛盾性也可以從不同的神話類型中尋得軌跡。

    四、道家三子三神話

    道隱無名,但黃、老、莊三子的著作現在都可看到,而且都發揮過歷史影響,其學說非隱亦非無名。如果從語言表達的意象著眼,上述這些道家大師的著作無疑都有神話的因素;就敘述的觀點看,莊子提供了最豐富的神話題材,出土的《黃帝四經》次之,老子又次之;但如果從意象的神話象征著眼,老子提供的線索卻特別豐富也特別凝聚,遠非黃、莊所能及。就整體的神話含量而言,老子不遜于黃、莊二子。不管是從敘述的情節著眼,或是從意象的象征著眼,道家諸子這些著作的神話主軸并不難爬梳出來。簡單地說,筆者認為老子書顯現出大母神神話,黃帝書顯現出天子神話,莊子書顯現出升天神話,三子書顯現的這三種神話都很典型。這三種神話在中國其他典籍中也可找到痕跡,如《列子》之于升天神話,《尚書·堯典》之于天子神話,《易經》的《坤卦》系列之于大母神神話,這些典籍也有類似的神話結構。因此,我們挖掘出黃、老、莊三子的深層結構,解讀其神話意義,其效用不會僅止于道家的范圍,它會外溢到更廣闊的中國文化史的領域。

    黃、老、莊三子中,《老子》一書出現的年代應當最早,此書的表達方式非常特別,充滿了女性的意象,這樣的陰性書寫之風是非常清楚的。此書中論及“道”的意象時,常用女性的意象比擬之,如言“雌”(“知其雄,守其雌”);“牝”(“玄牝之門,是謂天地根”);“母”(“無名,天地之始,有名,萬物之母”;“即得其母,以知其子。既知其子,復守其母”)云云。尤其值得注意的,在各種陰性的意象中,老子喜歡以母—子關系比喻道與萬物的關系,和許多宗教以“父”的形象比擬上帝,老子的選擇顯現了深層的用心。

    《老子》一書不僅用女性意象形容玄之又玄之道,它還運用了一系列來自女性意象或其衍生意象的詞匯,用以形容人間的道德或世界的法則。在陰性的自然意象中,最重要的當是“水”的意象(“江海能為百谷王”“上善若水”),或為山谷的意象(“為天下溪”“谷神不死”)云云。女性—水—山谷這些意象連手,老子揭露了女性法則構成的世界圖像,這是平遠的或深凹的廣漠之野。《道德經》中顯性的道德如謙沖、忍讓、和平、儉嗇、慈愛云云,也可以說都是女性的道德的化身。這些自然與人文意象連手,一種神秘的玄牝哲學恍惚現于世,老子建構了中國經典中最富陰性書寫意義的著作。

    《老子》一書的女性意象是那么突顯,這些意象的來源不能不成為學者注意的焦點,如就社會史的進路而言,老子與母權社會的關系就被提升到議事臺上來;如就神話淵源而言———筆者認為神話的解釋是較為合理的,大母神神話很可能是老子的道的論述的前身。自從19世紀巴霍芬J.J.Bachofen的《母權論》問世以來,大母神與早期文明的關系即成為神話領域的重要議題,這個理論還深刻地影響到20世紀、21世紀的女性文學、精神分析學。大母神的形象以碩乳、巨腹、豐臀著稱于世,中國遼寧的紅山文化也出土過女神塑像。大母神神話中的創造者多以女性形象呈現出來,她常是大地之神,母神即地母。她是創造神,母神創造萬物就像母生子,土地孕育植物。在老子詮釋史上,他的“道”到底是實義還是虛義?“道生一”的“生”到底是否有創化義還是只有“不生之生”?直至今日,這樣的爭議仍是有學術意義的。如果我們從神話母型觀察,也就是從“大母神”的功能考察,或許可以得到較恰當的理解的線索。

    “老子與神話”的觀點介入老子哲學的理解,對我們了解老子的“道”到底是實有形態還是境界形態,可以有個便利的介入點;它對我們了解《老子》到底是慈讓之書還是陰謀之書,也可以提供有利的觀察點。在大母神神話中,母神常是慈悲的,但不會永遠是慈悲的。恰好相反,母神也是兩面的,她既慈悲,也殘酷;她既吐出萬物,也吞噬萬物;她是生命之神,但也是死亡之神。因為死亡是自然的本質成分,其重要性和生命不相上下,就像春天與冬天在天道中的地位一樣。母神具有女性優美的特質:謙沖、不爭、忍讓、厚重……但母神也具有女性殘酷的面向:多疑、忌妒、貪婪、兇暴云云。大母神意象所具有的曖昧德性,我們大概都可在《道德經》一書中找到相應的敘述。此書會偶爾被視為藹然仁者之言,偶爾會被視為陰謀之書,母神神話已揭露了此雙面性的源頭所在。

    相對于老子以陰性哲人的形象出現于歷史舞臺,黃帝的形象則帶有濃厚的父權上帝的因素。由于和傳說中的三皇五帝的系譜相結合,而且年代還被擺在五帝中的第一位,因此,在戰國時期形成以“黃帝”之名為核心的學派時,黃帝即以“秩序原理的總設計者”“規范的提供者”的形象顯現出來。黃帝作為秩序原理的顯現,他首先顯現為文明的建構者,黃帝集團是器物的發明者,器物的出現和文明的曙光共顯,他掀開了歷史的第一頁;其次,他顯現為民族的先祖,中國境內有多少民族,原則上黃帝都可成為這些民族的共祖。所有民族的脈搏中都流動著黃帝傳下的血液,黃帝是一統論的象征,是國族及種族的締造者。由于黃帝兼具文明與國族意識的意義,不可能時常溫良恭儉讓,所以實質上不能不做整編政治秩序的工作,也就是不能不做些排除非文明的因素的工作,他自然地成了夷夏秩序的制定者。由于夷夏秩序的制定與維持不能不預設暴力介入的前提,所以我們看到黃帝意象另一個明顯的特征,在于他是戰爭之神,是兵神。在上古的神話傳說以及兵家或陰陽家的領域中,黃帝是以兵神的面貌出現于世的。在“欽明文思安安”的五帝系統中,黃帝是唯一的戰爭英雄。

    黃帝作為秩序的制定者,在遂古的時代他不能不介入神魔之際,也就是文明與野蠻轉化的曖昧地帶。他之成為文明之祖,又是戰神,這種矛盾共生的性格,大約是“黃帝”一詞最費人猜疑之謎。但對黃帝學派而言,這種矛盾的性格原本是世界的實相,是個不必再解釋的現量。因為天道的規則即是如此,天道運行有春生秋殺,月亮的變化有生霸死霸,世間的運作有興衰起伏,人間的秩序即不能沒有春仁(德)秋義(刑),這就是刑德之論。天道是人道的準則,暴力是天道內在正面的因素,不是歧出的現象。黃帝依天道以行事,戰爭是文明的另一面貌,秋霜不殺,即無來春之生意;社會缺少斗爭,即無文明之汰弱存強。黃帝是天子的原型,秉天意而生,他是天—地—人宇宙觀的體現者,他行經之處,三界中都晃動著刀光劍影。

    黃帝是傳說中的遂古時期的君王,出身極早,卻是在中國變動最激烈時期的戰國時代才大顯于世,這種時代錯位的現象反映了黃帝意象獨特的消息。“神話是人格化的集體欲望”[29],卡西勒這句話恰好突顯了黃帝神話的重要意義,神話常被視為是非歷史性的,但神話也可以是特別歷史性的。神話作為內在于人的思維構造本身的生命形式(榮格)或符號形式(卡西勒),它是始終存在的,與天無極,不與時興廢。秩序如果是生命最深沉的渴望之一,它是一切價值依托的前提,秩序的建構的神話即不可能不出現。在最混亂的時期,經由文明、歷史長期的醞釀,作為秩序原理的最高表現者之上帝即適時地出現于中國的歷史舞臺上,黃帝則是上帝的歷史顯像[30]———天子的原型。黃帝是負責總體秩序的,破壞本來就是總體秩序中不可或缺的一環。

    莊子比起老子、黃帝來,他的著作更多的是敘述的情節,神話的結構更完整,《莊子》是先秦典籍中少數神話含量極豐富的典籍之一。《莊子》書中的神話類型不少,但論其主要特色,筆者認為不能不首推升天遠游的神話。《莊子》書中的至人、神人常以升天遠游的形式展開,更恰當地說,《莊子》書中的至人、神人常帶有升天遠游、變形、不懼水火的能量,升天遠游、變形、不懼水火三個項目可以說是莊子至人形象最顯著的特征。《莊子》書中的黃帝是升天的,列子是御風飛行的,子桑扈是登天游霧的。升天遠游神話和《山海經》所見羽人神話、昆侖神話有密切關系,和經書中所見的“登中于天”也分享了共通的傳統。昆侖山是《山海經》著名的宇宙山,它位于天地的中央,群巫自此升天下地。升天下地之群巫自有各種的法術,所以可在重黎絕地天通之后,接續前代之神巫,飛翔于天。“宇宙山—宇宙軸之中—飛翔升天”這組神話主題的傳播極廣,遍布好幾州,昆侖神話是《莊子》書中的一個主要神話議題,醞釀這組神話的文化土壤是薩滿教。

    飛天神話和“中”的象征分不開,但神話地理學的“中”不一定是現代科學知識下的空間地理學的“中”。對前大一統帝國的人民或各民族而言,他們的知識所及,或者說他們的經驗所及,決定了“中”的方位。“中”的象征是唯一的,但“中”的地理指涉卻是多元的。散居各地的古民族多認為自家居于天地之中,該民族所居地區之高山也常被視為通天的宇宙山,東岳泰山、中岳嵩山、祁連山等等,都具有通天的宇宙山之資格。《莊子》書中的登天遠游神話主題除了和昆侖山有關外,我們看到另一組足以與之抗衡的神話地點乃是東方的姑射山神話。西方神山與東方仙島雖然一東一西,廣漠相望,卻又都被認為位在天地之中,皆有通天管道。

    升天遠游神話是重要的神話主題,但不見得是最核心的神話主題。如果神話的基本特征乃是對生命堅持的肯定,對死亡堅決的否定的話,一種克服死亡、強烈維系生命連續性的變形神話應當更基本,傳播得更廣。《莊子》一書中含藏的變形神話的題材確實也頗為豐富,“莊周夢蝴蝶”此則有名的寓言極為一例,此書的變形主題之多中國典籍中少見。除了變形神話外,我們還可想到肯定生之欲望的創生神話。創生(創造)可說是神話題材中形上學內涵最豐富者,它扮演了從神話到形上學的轉化者的催媒劑,莊子提供的渾沌寓言就是中國的創造神話母題。《應帝王》篇言及南海帝儵、北海帝忽要報答無面目的中央帝渾沌之盛情,日鑿一竅,結果七日而渾沌死。此故事和《天地》篇的漢陰丈人因修渾沌氏之術,為保心地純白,不入心機,所以寧愿費神費力地抱甕灌溉的故事的內涵,正可以相互發揮。兩者的旨義特別深刻復雜,刻劃了由神話渾沌轉到道家渾沌的軌跡。但《莊子》書中的神話題材雖然很多,重要者也不少,筆者仍然認為升天遠游神話和《莊子》一書的哲學思想及其來源性質,關系特別密切,也可以說是“莊子與神話”這個議題的核心詞目。

    升天遠游神話的重要性,我們可以以《莊子》第一篇《逍遙游》作為窺伺的窗口。有關“逍遙”義的爭辯,曾是玄學的一大辯難。筆者以“逍遙”為莊子的一大義,也是上承魏晉名士的判斷。昔日名士從佛老義理進入,我們今日轉從神話入手,其重要性不減。我們看到此篇頗多飛翔的題材,姑射神人、鯤化為鵬、列子御風等都是膾炙后世的飛翔的神話,這些神話構成了“逍遙”義的敘事結構。姑射神人與鯤化為鵬明顯的是海洋神話,也有變形神話的內涵,《逍遙游》篇的場地設定在荒遠幽邈的海洋中,這種設定可能傳達了某種被莊子不經意掩蓋的史實[31]

    “道家與神話”的議題所以重要,乃因在核心的道家議題與其來源的神話類型之間,我們可以找到起承轉合的關系,既有連續也有突破。如就上述道家三子的神話意義而論,老子的大母神原型關心的是創生問題,黃帝的天子原型關心的是秩序問題,莊子的升天原型關心的是自由問題。創生的哲學后裔是“有∕無”的形上學問題,天子原型的哲學后裔是治國平天下的政治哲學問題,升天原型的哲學內涵則是精神逍遙如何可能的問題,這是工夫論的問題。這三種神話類型與相應的哲學議題當然是相當理想類型的,我們如仔細檢查三子的文本,當然可以發現不少犬牙交錯之處,未必只有一種顯眼的神話主題,莊子的情況更明顯,他的表述常借助于各種神話的題材。然而,我們如觀其大,上述的構造卻也不難看出來。

    天道創生、政治秩序、精神自由的議題都極重要,可以說它們構成了人類文明很重要的核心。這些議題當然不是互斥的,一個哲學家有可能可以同時關心這三個議題,但畢竟三項哲學命題關懷者不同。大母神、天子、升天的神話主題也不是互斥的,哲學家可能在不同的脈絡里分別使用它們。問題是上述這幾位哲人被歸到“道家”門下,“道家”被視為擁有共同核心關懷的學派,學派則是文化史上出現過的文化現象,而何以這些被歸納出來隸屬于同一個學派的道家人物卻擁有不同的神話類型,而且其類型又是那么典型,也就是彼此之間是那么典型的差異?這樣特殊的現象不能不令人感到疑惑。我們不妨再落實到具體的歷史階段考察,看看是否可以得到一些線索。

    時常被認為反歷史的神話也是有歷史的,三子神話來源的類型以及所代表的歷史文明的階段相當不同,莊子的升天遠游神話應當來自于遙遠的薩滿教傳統,薩滿教是亞美狩獵文明代表性的宗教,耶律亞德在其名著《薩滿教》Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy一書中,曾特別彰顯薩滿教對人類早期文明的貢獻。可惜他對中國文獻的理解受到不懂中文的限制,否則,莊子、屈原當會被列入薩滿教傳統中數一數二的代表。老子的大母神神話則應當和早期農業文明的土地崇拜有關,這種神話的精神綿延流長,理論上講,它是構成黃土文明的重要理念。老子曾被認為代表楚文化的哲人,但就其書呈現的神話類型而論,老子和農業文明所在的中原地區,關系可能更密切。自上世紀以來,學者論及性別議題、環保議題時,老子幾乎是最常被列舉的盟軍哲學家,他被視為可以和儒家精神對照的哲人。但我們如果觀察其哲學所出之神話,卻發現它和農耕文明的地母神話之關聯頗為密切。

    黃帝神話的依據屬于不同的范疇,它代表的不是游牧、農業這種產業發展期的概念,它屬于社會神話或政治神話。它的內涵是文化英雄神話,也是始祖神話,更重要的是與整體秩序的渴望有關的天子神話,這種渴望統一原理的神話與文明的建構有關,天子原型的政治神話當屬于政治神學的范疇。神話話語在20世紀中國人文科學領域的出現,常用于對照過度人文化的儒家價值體系,它指向了非人文化的方外之域。但神話其實不只扣問自然界的起源問題,它也扣問社會的核心議題。政治神話是神話千面中極重要的一面,中國又是“普遍王權”Universal Kingship極濃的文明[32],天與天子的紐結既緊且遠,楊向奎說初期階級社會,“統治者居山,作為天人的媒介,全是‘神’國,國王們斷絕了天人的交通,壟斷了交通上帝的大權,他就是神,沒有不是神的國王”[33]。為什么沒有不是神的國王?因為神話的建構原理或原理之一是社會,社會會對整體秩序的渴望即有上帝在人間顯像的天子原型,黃帝此天子神話是解釋集體欲望與文明建創關系極有指標性的案例。我們有理由相信,黃帝神話出現的時期應當是中土政經局勢進入舊秩序瓦解、新秩序開始統合的階段,戰國時期的動蕩不安恰好提供了大一統思想的溫床。

    老子的大母神神話、黃帝的天子神話、莊子的升天神話,這三種神話如果分別指涉農業時期、帝國建制時期、狩獵時期,這三種神話出現的時期是否可以依歷史時間的序列排序而下?它們與三子在歷史階段的意義是否同構的?它們彼此之間的源異何以最后竟得同流?何以黃老—老莊竟可連結成道家學派?我們爬梳了道家諸子的神話源頭,但這些神話似乎帶給我們更大的困惑。

    五、虛靜與齋戒

    如果神話的類型有發展的關系,它與社會型態相呼應,那么我們透過歷史發展的順序,上述三組看似孤立孑遺的神話或許有條貫穿的線索。莊子所出的升天神話代表最原始的薩滿教類型,老子所出的大母神神話代表早期農耕文明,黃帝神話則不能不預設文明發展到國家甚至帝國的建構。但三子出現在歷史舞臺的年代和地區,似乎與其思想所出的神話類型之年代與地區不合,如莊子年代在老子之后,其神話型態卻相當古老;黃帝被設定為文明之祖,年代遠在老、莊之前,思想的定型則在老子之后。我們至今仍找不到較有說服力的知識社會學的材料,足以建構出他們何以被歸為道家的社會學依據,比如老子與母權社會的關系,或莊子與狩獵文化的關系。所以他們何以能夠合為道家?這個困擾人的問題依然存在。

    “黃老”與“老莊”得名的情況判斷,我們有理由認定“道家”的構成是分兩階段形成的。在前身階段,“黃老”與“老莊”兩者分別在不同的脈絡里各自成形,各有主張;到了秦漢以后,再統一在“道家”名目下的。在戰國晚期,我們已看到一種名為黃老的政治哲學,此學有帝王的心性修養之術,有建立在天道運行上的宇宙論,也有務實的政治技術[34],這支學問甚至還得到了一支更重政治功能的學者———如慎到、商鞅、韓非子等人的支持。但約在同一個時期,也有支學問將老子和關尹之學結合在一起,在某種程度上,也可以說將老子和莊周結合在一起,這樣的結合形成了一種關心性命之學的學風。“黃老”在戰國晚期顯然是顯學,很可能在儒、墨之外,此學可以另立一宗。關老(老莊)之學不那么顯著,但觀《莊子·天下篇》所述,關尹—老聃—莊周依序排列,他們也構成一個系譜。

    在戰國晚期,上述這兩股學術論述都是存在的,老子是交集,但有老子交集在內的兩股學術主張卻似乎是平行發展,黃老自黃老,關老自關老,偶有奇特的交集(如《莊子·在宥篇》提到的“黃帝問道于廣成子”),其交集卻非決定性的。黃、老、關、莊四子沒有被綰結在一起,成為一個有名稱的學派。“道家”學派之名要到秦漢大一統政權成立后,司馬談、司馬遷、劉向、班固等人才將他們結合在一起的。他們當時所理解的道家基本上是黃老道家,莊子是黃老道家的教外別傳,依司馬遷所述,他扮演的是政治哲學領域內的體制批判者,“老莊”連用的玄學形象在兩漢時期是相當薄弱的。

    被后世扭結在一起的道家之學不免蕪雜拼湊,其連結力是外加的,恍若漢家剛一統天下分割勢力時的政治場景。然而,如果我們從精神的發展著眼,或許可以找到另一種理解的切入點。就老、黃、莊的顯性主張而言,三子所代表的精神層次是不同的。老子的大母神類型意指深層意識的自我同一,莊子稱作“澹然獨與神明居”,能指與所指同化,世界進入無差別的渾茫中。黃帝意識代表的則是理性的升起與強化,理性收編了非理性意識的蠻性力量,再與權力結合,進入文明世界,與群魔爭雄。落在歷史階段講,則是戰國七雄因黃帝之名,彼此相持以爭霸。莊子的氣化意識也是從深層意識的自我同一中走出,但其走向乃非權力的,或是去權力中心的。他的主體是脫個體性中心的,它參與了氣化的流行,游化世界。神話發展的歷史系列和精神代表的階段,其邏輯構造并不一致,我們似乎找不到三者的連結點。但黃帝的天子神話出自蠻性的無之主體,莊子的游化意識自渾沌意識中升起,老子的大母神意識更是常居未分化的渾一之中,他們的顯性表現是否可以從無之意識而出,各自發展?或者是他們的思想始終立足于此不測深淵之基盤上?

    我們看黃、老、莊三子的神話所代表的意識構造模式,它們露出于此一世界的面向誠然不同。但司馬談說道家“使人精神專一,動合無形,贍足萬物”,這樣的定位卻仿佛可以提供我們一些有用的線索。如果轉換成更專業的術語,我們或許可以轉譯道:“精神專一”或有“守一”之功,“動合無形”或有“體無”之意,“贍足萬物”未必沒有形上創生之想。老子“為道日損”“致虛極,守靜篤”的工夫在后世道家學者的身心體證上居有重要的地位,類似的思想在《莊子》也是很有名的。但莊子比起老子這位前行的修行宗師,其虛靜之術更顯精粹,我們觀《莊子》內七篇有名的工夫論文句,如坐忘論的“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”;心齋論的“無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛,虛者心齋也”。所說的也都是虛靜之術,虛靜之術意指意識深沉到存在底層的修行方式。老子、莊子后來之所以能結合成“老莊”,能成為“道家”一詞的核心人物,很關鍵性的因素,甚至是最關鍵性的因素,當在兩子提供的身心修行之術以及奠基在此修行之術之上所展開的形上理論。

    老、莊兩子如何結合成諸子百家中道家的核心人物,又如何成為道教系譜中的中堅人物,乃是中國文化史上的一大公案。但不管放在道家或道教的脈絡內,身心修行的虛靜之術及形上理境都是兩者交集的因素。黃帝因為署其名的經書在后代散佚了,作為諸子百家的“黃帝”的內涵自此淡出歷史。然而,由于馬王堆出土的《黃帝四經》的協助,我們現在可以看到黃、老的結合,原來還有很深層的性命之學的內涵。

    《黃帝四經》論及君王的修行之術時說道:“抱凡守一,與天地同極”(《十大經·成法》);“通天地之精,通同而無間,周襲而不盈”(《道原》)。這些語言很可能不是為一般人說的,而是為帝王說的,但抽離潛存的讀者的因素不論,黃老結合形成的“君人南面之術”帶有中國政治論中很重要的主體修養之術,這是黃老之學的一大特色。黃、老的君王也是要修養的,要“守一”,要“通天地之精”。這種修養也要深入到人的存在的依據,由內圣而有外王,若此種種,黃、老與儒家的政治設計并沒有兩樣。若論君王心術深入到心性論—形上學的層面,黃、老可謂開了后世心性主體政治學的先河。

    如果虛靜之術是黃、老、莊三子共享的因素的話,道家結盟的理論依據就有了著落。大體說來,諸子工夫論的前身是宗教的工夫論,準此,我們不妨追溯黃、老、莊這套工夫論語言源自何處。虛靜之術主要指的不是一套神話的話語結構,而是一套身心實踐的技術語言。論及早期的身心實踐,我們通常會想到儀式的作用,儀式與神話不一定永遠相連,有的宗教重儀式輕神話,有的宗教重神話少儀式,但兩者常是同一樁上古宗教的兩面,亦即敘述的神話面以及實踐的儀式面。儀式之重者為齋戒,齋戒乃有齋有戒,學者透過凈化身心的各種方法轉化人格的構造,以期契近神明。在《莊子》以及與之相關的《列子》書中,我們都看到“齋戒”的敘述,莊子的“心齋”說更將“齋戒”與“心齋”作對照,“心齋”與其說是“齋戒”的否定版,不如說是“齋戒”的進化版。心齋的“無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣,聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也,唯道集虛,虛者心齋也”。此敘述與其說是“不茹葷,不飲酒”的齋戒規律的否定版,不如說是此工夫的升華。同樣,《列子·黃帝》所述黃帝:“齋心服形三月”,乃得神游到華胥氏之國的敘述,我們也有理由認為這種敘述不只是寓言,而是別有隱喻之言,它指引了從“齋戒”到“神游之齋”的過程。事實上,我們觀“齋心服形”一詞也可聯想其說與莊子“心齋論”的關系。

    《列子》的黃帝之齋不是孤例,因為《莊子·在宥》篇有名的中國神仙之說的重要敘述“黃帝見廣成子于倥侗之山”,所述故事的結構也大體類似。這則成了后世神仙說鼻祖的故事不太可能是憑空制造出來的,因為倥侗山位于北斗星下[35],它很可能是昆侖山。黃帝“筑特室,席白茅,閑居三月”,“特室”是離俗超凡之室,“白茅”為通神明之草,“三月”為體道論述常用的時間格度,此段話指的也是齋戒以通神明之事。神仙之說是中國的密教教義,此一難以證實的學說自有它流傳的法脈,在其學圈中流傳。我們觀在莊子稍后的屈原撰寫《遠游》的時候,即特別將神仙之道與虛靜、無為之術連結在一起,而這種神仙之術又可追溯到赤松子、王子喬等傳說中的至人,這是另類的道家傳承。

    道家文本中不時可見到的齋戒體道之敘述,雖然其敘述通常是九天之中垂龍爪,難窺全貌,但我們落實到歷史脈絡考察,還是可以看到齋戒工夫與早期宗教的關系。《漢書·郊祀志》追溯前代祭祀的起源時說道:“使先圣之后,能知山川,敬于禮儀,明神之事者,以為祝。”呂思勉以為“所謂先圣,蓋即巫覡,此古巫覡之世其官者也”[36],此斷言可從。我們現在看到的黃、老、莊的虛靜之術,其細節雖多不可考,但其前身有可能都是出自巫官的齋戒經驗。我們觀《管子·內業》,不時看到此文將齋戒經驗和“鬼神之力”“鬼神莫知”之事連結在一起,亦可略知一二。屈原所說的赤松子、王子喬,我們有理由相信這種至人即是遠古時代的大巫。

    齋戒的宗教實踐在道家轉化神話思維的過程中扮演重要的角色。如果說原初的神話思維是巫教的一元性,也是咒術的一元性,整體世界的結構乃是一種無名之力的永恒的自我轉化,我們可借人類學之名的瑪納(mana)稱呼之,無名之力依變形法則,穿越了各種區別,包含死生疆域的障礙。這種原初的一元性中沒有區別,沒有沖突,但也沒有文明。齋戒的存在意味圣俗二元對立的存在,齋戒的功能使得圣俗二元相對之下的“俗”之概念得以成立,它可經由意識的努力,或者說意識的損之又損,脫胎換骨為另類的圣之存在。黃、老、莊三子的“一”的工夫論與境界論即脫胎于齋戒論,但又賦予“一”深層的存有論的意義。“道家的一”是“神話的一”的進化版。

    如果虛靜之術是綰結黃、老、莊三者的思想要素,其前身出自巫教的齋戒的話,“黃老”與“老莊”的分歧那么大而居然可以同入道家,即非不可解。因為在漢代被建構的這支道家學派中,其虛靜的心境是沒有內容的,純粹的一也就是純粹的無,它既缺乏孟子學所主張的道德意識,也缺乏荀子學派著重的虛靜之術中的知識之功能,也缺少程朱學派的虛靜心靈中的“心具眾理”之存有論性格。正因一無規定,而又要涉世,所以它的內容的決定反而不能不依賴使用者的意向而定。黃老學派學者從虛靜心出發,其虛靜之術是君人南面之術的重要成分。“主道利明不利幽,利宣不利周”[37],這是儒家的君道,不是黃老學派的君道。黃老學派的國君利幽不利明,利周不利宣,君王的虛靜心靈成了窺伺萬物起心動念之機的利器,極虛靜者反而極陰殺。相反,如老莊學派學者使用了虛靜之術,他與萬物即處于游化(莊子)或靜觀(老子)的處境,主與客不黏不滯,過而不留。這種虛靜心的游化意識或靜觀意識接近于美學意識,道家與后世美學的緊密關聯即是由老莊(尤其是莊子)提供。

    神話不總是逍遙的,逍遙、自由這些概念是精神的概念,精神的發展要有動力,要有克服。在神話原始的一元性中,物化代換,連綿一片,沒有任何區別是不可以打破的,性別、人獸之別,各種分類之別,甚至包含死生之別,都不存在。但“沒有任何區別是不可以打破的”這句話也可以反面讀,由于這種無區別并沒有帶動精神的突破,所以“沒有任何區別不可以打破”實質上卻是“沒有任何區別是可以打破的”。古史上傳說的“絕地天通”的時代,也就是前顓頊的時代,指的大概就是這種原始的統體一元性的時代。

    原始的一元性需要決裂,理性需要發動,文明才有進展,圣凡的分別即是關鍵的決裂點。宗教的圣凡之別興起,哲人透過齋戒等修行工夫的體證,使得咒術的一元性不得不加速分化,分化后的圣與俗透過了種種儀式的幫助,轉俗為圣,產生了圣顯的辯證,現象更新,世界重新獲得安頓。沒有原初一元性的分化,圣與俗的對立與辯證法則,即沒有精神世界可言。黃、老、莊諸子所以不時會運用到齋戒的隱喻,正因這種遙遠的追憶指向了宗教發展史上的關鍵期。

    神話思維的轉化是精神發展的巨大工程,不是一蹴可及的,神話思維的一元性的轉化是工程的第一個階段。神話思維中隱含的一元性的暴力因素則是下一步要轉化的目標,我們在黃、老、莊三子———至少是黃、老的著作中,幾乎同時見到道德與非道德并存的因素,神話也可以是很殘酷的,老子的大母神既慈祥也惡煞,黃帝的天子原型既創造文明也毀壞文明。黃老并稱,無異母神攜手戰神,蒞臨人間。神話的兩面性顯示了神話亟須批判并加以超越的面向,神話的價值不宜過度浪漫化,它不總是帶來解放的。

    黃、老、莊三子的思想發生在中國文明大變革的年代,他們無疑地都繼承了神話的智慧,但也都作了神話的批判,他們思想中呈現的虛靜之一的理念及實踐之術,對后世各家各派的工夫論都有相當的影響,其范圍還不僅止于道家或道教。追溯道家思想的起源,筆者認為三子的結合就理念而言,有部分的偶然,但也有學術的理由可以勾連。三子的神話敘述之曖昧性格加上齋戒儀式所呈現的虛靜之術,道家的性格基本上就定了下來,黃、老走上了虛靜之術的政治學,老、莊走上了虛靜之術的性命之學。

    六、結論

    “道家”是先秦各學派中思想脈絡最難澄清的一個學派,這個在后世被稱為可以和儒家并列的先秦兩個大學派之一,其傳承、核心教義都很曖昧,筆者相信后世所謂的道家在戰國時期是以“黃—老”與“老—莊”這兩支不同目的導向的學說分別存在的,入漢以后,它們才又和一些諸子合在一起,被命名為“道家”。道家的內涵之所以難以澄清,乃因這個學派是后溯出來的,被漢代史家整理出來的,它缺少儒、墨兩家內部的團體成員因共享的經典、人格典范、思想目標、集體行動因而形成共同的集體意識。先秦諸子沒有道家的意識,自然沒有道家,所以我們也很難追問先秦時期的道家的內容為何。

    “道家的本質”不好談,即使我們用“家族的類似性”界定道家的內涵也很勉強,因為“黃老”的政治哲學(君人南面之術)的導向與老莊的復性逍遙的導向差距過大,“家族”之義很難建構起來。勉強說來,我們如果從“虛靜之術”,也就是司馬談所說的“使人精神專一,動合無形,贍足萬物”的觀點著眼,倒是可以找到一條貫穿的線索。因為不管“黃老”或“老莊”都有修行至虛極神靈的“一”之層次的工夫,這種虛靜而一的心靈因沒有特定的道德意識、存有論意義或認知的內容,而是意識處在其深層的流動的同一狀態中,沒有決定相,所以可以容納“黃老”或“老莊”學者各以不同的思想版圖按入其中。筆者相信黃老或老莊的虛靜之術可能都是來自于原始巫教的禮儀傳統,也就是來自實踐面的“齋戒”工夫,雖然我們不太知道他們的與齋戒相關的工夫的細節,也就是不知其異同,但他們確實都有轉化現實意識至于“道”的層次的法門,這些法門很可能承自遂古的工夫論。

    如果我們追溯道家的實踐面可以找到共同因素的話,我們對道家三子的思想的理論因素溯其源頭,也就是溯其神話來源,發現三子的神話源頭各不相同:老子可能源自大母神神話,黃帝可能源自天子神話,莊子則源自薩滿教的升天遠游神話。醞釀這三種神話的歷史風土不同,三種神話要解釋的文化現象或想達成的目標也不一樣。換言之,三則神話缺乏堅固的共同基盤,它們之所以被結合在一起,就像歷史上一些草原民族建立起的帝國一樣,統合的基礎并不穩固。但學術到底不是政治,道家一詞自漢代形成后,相沿既久,傳統自成,學者也就將就著使用這個詞匯。

    因為將就著用,所以漢代以后,到底有沒有明確的道家學派或道家學者,答案就很曖昧,不容易講得清。相較于佛教或儒教,情況就很明顯。歷史上的佛教徒或儒教徒雖然也有持融合說或“三教合一”說者,但他們的身份的自我認同還是清清楚楚的。這種清晰的學派意識不見于學術意義中的道家人士,對老莊有精神認同現象的人倒是見于道教人士。說到道教,作為學派的傳承的道家與作為宗教的道教的關系,又是個棘手的問題,其異同很難一刀兩斷。道家與道教兩者應有差別,也不可能沒有差別,我們很難將張魯或后代的張天師劃歸為莊周類的人物。但因為兩者都具備了與老莊思想相關聯的因素,也具備了轉化現實的身心狀態的工夫論,兩者也可能分別承自了遠古的巫教或神仙秘教的傳承,所以雷同之處也不少。道家的內涵本來即駁雜,道教的內涵也駁雜,道家與道教的關系更是一個糾纏難明的區域,歷史上出現的現象就是如此,我們探索“道家”思想的源頭,不只可追溯到神話,說到頭來,或許連“道家”一詞都像是出神話。茲不細論。

     

    參考文獻

    [1]《莊子·天下》篇說,老聃關尹之道乃“建之以常無有,主之以太一”。“常無有”出自《老子·第一章》:“常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼”。“太一”一詞當出自“一”之說,《老子·第三十九章》:“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞。”至于“太一”變為神祇,如《楚辭·九歌》或漢代祭典所說的“太一”神,則是另一個脈絡下的敘述。

    [2]胡適:《諸子不出于王官論》,《胡適文存》第二卷,歐陽哲生主編:《胡適文集》第二冊,北京:北京大學出版社,1998年,第184-185頁。

    [3]圣幕(Tabernacle)之說出自貝格爾(P.L.Berger)。參見貝格爾:《神圣的帷幕:宗教社會學理論之要素》,高師寧譯,上海:上海人民出版社,1991年。

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    [7]聞一多:《道教的精神》,《神話與詩》,見朱自清等編:《聞一多全集》第一冊,臺北:里仁書局,2000年,第143-152頁。

    [8]關于原始天神之信仰轉成哲學的天道之觀點,參見唐君毅的另一長文:《論中國原始宗教信仰與儒家天道觀之關系兼釋中國哲學之起源》,《中華人文與當今世界補編》,《唐君毅全集》第九卷上冊,臺北:臺灣學生書局,1988年,第150-181頁。

    [9]龔自珍:《己亥雜詩三百十五首》,此句下句為“化作飛仙忽奇闊”,龔自珍是較早注意到飛翔神話與遠古時期精神表現的關系的知識人。龔自珍著,劉麒子整理:《龔自珍全集》第九卷,杭州:浙江古籍出版社,2014年,第453頁。

    [10]李濟:《〈記小屯出土之青銅器(中篇)〉后記》,張光直主編:《李濟文集》第五卷,上海:上海人民出版社,2006年,第133-134頁。

    [11]凌純聲:《中國古代海洋文化與亞洲地中海》《太平洋上的中國遠古文化》,《中國邊疆民族與環太平洋文化》上冊,臺北:聯經出版公司,1979年,第335-344頁、409-415頁;《臺灣土著族的宗廟與社稷》《中國祖廟的起源》,《中國邊疆民族與環太平洋文化》下冊,第1117-1191頁、1193-1242頁。

    [12]蘇雪林:《楚騷新詁》,臺北:“國立”編譯館,1978年。

    [13]張光直:《中國青銅時代》,臺北:聯經出版公司,1983年。

    [14]“齊諧者,志怪者也”,語出《莊子·逍遙游》,莊子引其鯤化為鵬之神話以暢述轉化現實以至逍遙之境之義。

    [15]耶律亞德:《宇宙與歷史:永恒回歸的神話》,楊儒賓譯,臺北:聯經出版公司,2000年,第102頁。

    [16]韓愈:《原道》:“道與德為虛位。”《昌黎先生文集》第二冊第11卷,上海:上海古籍出版社,1994年,第281頁。

    [17]莊子的用語是“不該不遍”的“一曲之士”。

    [18]耶律亞德:《宇宙與歷史:永恒回歸的神話》,第101-102頁。他的“永恒回歸”說如用以解釋儒教文明的史觀未必合用,儒教確實主張對“堯天舜日”的永恒回歸,但《易經》的翕辟說與《公羊傳》的三世說未必可用“永恒的回歸”說加以解釋。“永恒回歸”與“永恒創造”的張力或許更接近儒家的歷史觀。

    [19]“道家”一詞在漢代以后才出現,前此未聞,此學派之名與實恐怕都是后世建構成的,所以筆者在此用了“所謂的”這個形容詞。

    [20]1972年,長沙馬王堆出土一批珍貴文獻,其中即有與“黃帝”相關的典籍四篇,唐蘭認為這四篇文章即是失傳已久的《黃帝四經》,唐蘭的定名目前尚未取得同行的共識,但不失為足以成論的假說。參見唐蘭:《黃帝四經初探》,《唐蘭全集》第四冊,上海:上海古籍出版社,2015年,第1666-1673頁。

    [21]《老子·第六章》:“谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。”郭店出土《老子》:“天地根”作“天地之根”。筆者認為“天地之根”即是神話學所說的“宇宙軸”(Axis Mundi)。

    [22]無君論為鮑敬言提出,無世界主義見阮籍:《大人先生傳》:“天地解兮六合開,星辰霣兮日月隤,我騰而上將何懷。”《阮籍集

    校注》,北京:中華書局,2015年,第178頁。

    [23]裘錫圭:《馬王堆《老子》甲乙本卷前后佚書與“道法家”———兼論《心術上》《白心》為慎到田駢學派作品》,《文史叢稿:上古思想、民俗與古文字學史》2011年第二版,上海:上海遠東出版社,第5980頁。

    [24]王利器:《漢代的黃老思想》,《曉傳書齋文史論集》,香港:中文大學出版社,1989年,第159-166頁。

    [25]今日傳世的《關尹子》當是偽書,參見張心澄編著:《偽書通考》,上海:商務印書館,1939年,第690-694頁。

    [26]王葆玹:《黃老與老莊》,北京:中國人民大學出版社,2012年。

    [27]楊儒賓:《儒門內的莊子》,臺北:聯經出版公司,2016年。

    [28]前者是道家美學的提法,從嵇康到當代的葉維廉皆持此義。后者是儒家具體哲學的提法,“逍遙”預設著此世內的“體知”,即世界以逍遙。

    [29]卡西勒:《國家的神話》,黃漢青、陳衛平譯,臺北:成均出版社,1983年,第346頁。

    [30]包含黃帝在內的五帝都是上帝的人間化身,楊寬有此假說。參見楊寬:《中國上古史導論》,呂思勉、童書業編:《古史辨》第7冊上冊,上海:上海古籍出版社,1982年。

    [31]莊子是宋人,宋為殷商民族于武王伐紂后所設立之邦國。殷商民族源自何處,史家多有爭議。傅斯年、徐中舒、張光直等人皆主張出于東方,可能來自燕齊海濱,也就是環渤海灣一帶。《莊子》一書有許多海洋神話,可能源于此段悠遠的民族的歷史。

    [32]參見林毓生:《中國意識的危機:“五四”時期激烈的反傳統主義》,穆善培譯,蘇國勛、崔之元校,貴陽:1988年。

    [33]楊向奎:《中國古代社會與古代思想研究》,上海:上海人民出版社,1962年,第164頁。

    [34]陳麗桂:《戰國時期的黃老思想》,臺北:聯經出版公司,1991年;白奚:《稷下學研究》,北京:三聯書店153頁。

    [35]《釋文》云:“當北斗下山也”。《爾雅》云:“北戴斗極為空同”。引自郭慶藩:《莊子集解》,北京:中華書局,1961年,第379頁。

    [36]呂思勉:《先秦史》,上海:上海古籍出版社,2005年,第413頁。

    [37]語出《荀子·正論》。王先謙注:《荀子集解》第十二卷,北京:中華書局,第214頁。“周”,密也。荀子批判“主道利周”的“世俗之說”,此“世俗之說”中當有受黃老影響的法家人物論點。

    (原載《山東大學學報(哲學社會科學報)》2019年03期)

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