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    哲學總論

    【王南湜】從哲學何為看何為哲學———一項基于“學以成人”的思考

    24 屆世界哲學大會以 “學以成人”為主題,引發了諸多爭議。盡管大會已開過多時了,但人們對 “學以成人”這一主題仍議論不輟。褒揚者有之,貶抑者亦有之。但無論是褒是貶,卻似乎都跟隨著 24 屆世界哲學大會執委會的一些執委們,陷入了將此語僅僅讀作一個規范性論題的誤區之中[1]。此語固然是一規范性論題,但不能將其僅僅讀作規范性論題,而必須首先讀作一個存在性或描述性論題。只有讀作存在性論題,才能夠為規范性論題提供本體論支撐,才能使這一命題獲得其本真的意義。這樣,對該命題重要性的理解便不能僅限于作為世界哲學大會主題之是否妥當,而必須拓展到對哲學之本質的理解上去。正是從此一命題的存在性意義入手,才能夠真正深入地理解哲學之本質意義,尤其把握住近現代哲學之本質意義。

    “學”之為人的存在方式

    “學以成人”被理解為只是一個規范性命題,其緣由恐怕是人們往往在無意識中把 “學”認定為像小學生那樣對現成東西的學習,而未想到現成東西原本也不曾存在,也是人類的創造,是人類“學著”做出來的。這便意味著,“學以成人”之“學”在首要意義上乃是一種創造或創生,而后人對于現成東西的學習,卻只是次級意義上的“學”。因此,“學”首先便是在人類創造性活動的存在論意義上說 的,而規范性意義上的“學”卻只是由 此而派生的。這也就是說,與其他存在物不同,“學”乃是人之為人的存在方式。對于人而言,“學”便是探究和創造做人之道!而“做人”之道之所以需要學習和探究,又源于人之存在的非專門化或未完成性。

    人不是現成的存在物,而其他一切存在物都是現成的。雖然這是現代哲學人類學的一個基本命題,但古人早有認識和描述。在柏拉圖對話中,有一篇題為“普羅塔哥拉”的對話,其中便有一段神話故事,對于區分人和動物、人之為人有深刻啟發。眾神在地底下造人和動物,并在見天日之前委托愛比米修斯神來分配給各個動物以一定性能,但人卻沒有。“為挽救人類而操勞的普羅米修斯從赫菲斯托斯和雅典娜那里盜取了技術的創造技能和火 ( 因為沒有火就無法獲得和利用技術) 。就這樣,他送給人類一份厚禮。人類從此獲得了可用于他生命需要的理智。但是,人類尚無安邦治國的知識。這門知識由宙斯掌管……從此以后,傳說普羅米修斯因他為愛比米修斯補過而偷盜的行為受到處罰。”[2]這里需要說明的是,普羅米修斯所盜之火是希臘神話中鍛造之神赫費斯托斯的鍛造之火,火山便是他為眾神打造武器的鐵匠爐。這位神是個瘸子,但手藝高超,制造了許多著名的武器、工具和藝術品,如宙斯的閃電長矛、波塞冬的三叉戟、哈迪斯的雙股叉、太陽神阿波羅駕駛的太陽馬車、厄洛斯的金箭與鉛箭等。由于普羅米修斯所盜之火乃是鍛造之神的火,因而人類就由此而獲得了制造工具之能力,亦由此獲得了只有神具有的創造事物的能力。“正因為人類具備了一部分神的性能,所以,首先人類是唯一信奉眾神的動物,人類建祭臺、立神像; 其次人類很快就會靈便地節音表言。衣食住行則是在此之后的發明。”[3]

    這段神話故事意味深長。它指出,人類由于愛比米修斯的過失而沒有從神那里獲得生存的天然能力,只是由于普羅米修斯的補救,才獲得了生存的手段。但這種通過補救而來的生存手段,與動物所具有的那種能力本質上是有區別的。動物所具有的那種能力是神專門為各類動物準備的,而人類所擁有的火與制造技術則是神自身才具有的能力。如果把動物的器官也比作一種謀生手段或工具的話,那么,這種工具也現成地賦予了動物,而且是唯一的、永久性的; 而人所具有的制造技術,則不僅可以用來直接地制造所需要的生活資料,而且可以制造用以獲取生活資料的工具或手段。也就是說,動物至多只擁有工具,人則能制造工具。這說明,“人類的到來從一開始就是因為偏離了動物世界的平衡和安寧,這是由原始的過失而造成的偏離。在偏離之前,什么也不存在。”[4]那么,這種不同或偏離帶來了什么樣的后果呢?動物的能力是天賦的、自然的、本能的,技術則是人為的、后天的。這樣,動物便無需學習,無需訓練,或者至多只需要一些極為簡單的訓練,以使其天性得到更佳的發揮。而技術既然是后天的、人為的,人便須學習、訓練,方能掌握。

    但更重要的是,愛比米修斯和普羅米修斯的故事還有后半段。那是說,人擁有了火與制造技術后,他們創造了有音節的語言和食物名稱,造出了房屋、衣服、鞋子、床,培育了莊稼,雖然這些手段足以獲得生活資料,但不足以同野獸作戰。故其祖先是分散的,后來則集中到城市,以保護自己。但集中在城市中的人們在避免了野獸的侵害之后,又開始互相傷害。宙斯怕整個人類陷于滅亡,于是派赫爾米士來到人間,給人們帶來尊嚴和公正作為治理城邦的原則,作為友誼與和解的紐帶。這次尊嚴與公正的分配不像技術的分配那樣,只給了少數人,而是平等地分給每一個人。[5]故事的深層意蘊仍在于指明,政治亦是一種技術,一種人類特有而動物沒有的生存技術。但這只是一種可能性、一種潛質,在現實生活中如何實現公正、尊嚴,仍必須學習,必須掌握一種不同于技術知識的實踐智慧。既然要學習,那么必須對何為尊嚴、公正進行描述,對如何達到尊嚴、公正進行描述。另外,與一般技術活動相似,既然政治或一般地說來人們之間的交往活動是一種非天賦的行為,那么,不僅人們須學習以便獲得這種知識,而且在交往活動中如何實現公正、尊嚴,亦須對之有一種反身性監控,有一種描述,看是否合于公正、尊嚴。但是,與一般技術制作不同,廣義上的政治技術必定不能回避與他人的關系,因為這種技術本身只能是一種存在于人際交往活動之中的東西,是一種主體間關系。因而,公正與尊嚴的實現便不能不在更大程度上依賴于人們之間以對于自身活動進行描述為基礎的話語交往,依賴于一種通過言談而達成的某種目標、價值等的共享。而這些,也正是一種創造性的 “學”之過程。

    柏拉圖對話中的神話故事把人類生存技術及政治技術說成神的禮物,這樣就把創造性完全歸結于神靈,而人類只是學習神靈所創造的現成事物,神靈的創造成了人類之“學”的起點,這便自然導致了對于“學以成人”之“學”的狹隘理解。但這一故事既然是柏拉圖創作的,因而剝去其神話面紗,就不難看到所謂神靈的創造不過就是人類的創造性之“學”的神話表達而已。如果人類的創造必須有一個起點的話,那么,這個起點便絕非神靈創造的現成事物,而是大自然或“神靈”賦予人類進行創造的可能性。這可能性非他,便是人的未完成性或非專門化。而這一點,中國古代哲人早就在非神化的語境中認識到了。比如荀子的 “化性起偽”說,人夠超越于其自然之“性”而進行創造或“偽”,能夠進行自我創造,便意味著人并非被固著于特定的 “性”,而是開放的、未完成的。

    現代哲學人類學則徑直把人的非專門化、未完成性作為基本原理。蘭德曼寫道:“不僅類人猿而且一般的動物在其總的構造上都比人更專門化。動物的器官適應特定的生活條件,每一個物種的必需器官猶如一把鑰匙適合于一把鎖。動物的感覺器官也同樣如此。這種專門化的效力和范圍也就是動物的本能,而本能規定了動物在每一種場合中的行為。然而,人的器官并不片面地指向某些特定行為,而是原初就非專門化的。”[6]專門化的缺乏意義非凡。“專門化的缺乏結果卻由否定的因素轉變為高度肯定的能力的因素。因為人的器官不是為完成少數幾種生命功能而被狹隘地制定的,所以它們能有多種用途; 因為人不為本能所控制,所以人自己能夠思考和發明。因此人懂得用其他東西來換取所缺乏的某種東西。”[7]在此基礎上,蘭德曼關于人提出了四個方面的規定性命題: “人是文化的存在”“人是社會的存在”“人是歷史的存在”“人是傳統的存在”。這樣,由于“人不是一義確定的,人可以并必須塑造自己。”[8]如何塑造?通過學習把自己塑造成人。因此,我們可以說“做人”,但除了“人”是需要 “做”才能成為“人”之外,我們不會說“做”別的什么東西,如“做狗”“做貓”“做虎”,因為別的存在物是不需要 “做”的。“做牛做馬”那不是狗、貓、虎的事情,而是人的事情,在已經是人的情況下被迫服務于他人或自愿報恩于他人。動物是現成的存在物,動物即使要 “學習”,也往往只需要很短的時間; 只有人類,需要長時間的學習,學習時間比許多動物的生命周期還長。這種“學”,不僅是對既有的人類知識的學習,而且在總體上還必須有某種創新,以便人類能夠應對新的處境,且能夠發展。

    哲學之 “學”的獨特性

    以上所討論的都是“學”之為人的存在或“成人”之必然方式,但都只是一般意義上的“學”,而尚未進入哲學之“學”的特殊意義。即便是第 24 屆世界哲學大會的主題,其實主要內容也并非單純的哲學,而大多是當今世界所面臨的現實問題。至此,便有一個不能回避的問題,那就是哲學之“學”有何特別重要的意義,或者說,為什么哲學對于人生是重要的。這個問題還可反過來問,那就是,人生是否可以沒有哲學?

    “學”是人之為人的獨特生存方式,這一點似乎把人與其他動物區別了開來。但我們可以進一步追問:是否有了“學”就足以“成人”,或者說,無論是何種“學”,都足以將人與非人區別開來?如果僅限于各種技能性的“學”的話,我們是無法將人與其他動物區別開來的,甚至更糟糕的是,動物仿生學告訴我們,人類的許多用具、裝置,其實都是模仿動物的某種器官或功能而創造出來的;即便人可以運用多種工具而在功能總體上超越任何一種動物,但這種數量上的超越恐怕也不足以將人與動物嚴格地區分開來。真正使人與動物相區別的是人的勞動的目的性。馬克思在 《資本論》中有一段頗為精彩的話:“勞動過程結束時得到的結果,在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著,即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化,同時他還在自然物中實現自己的目的,這個目的是他所知道的,是作為規律決定著他的活動的方式和方法的,他必須使他的意志服從這個目的。”[9]馬克思的這段話里包含著三個關鍵意思:(1)目的是人所知道的,這意味著對于尚不存在的事物的預見,而這需要一種創造性的想象力;(2)目的是作為規律決定著人的活動的方式和方法的,這意味著目的性是一種自我規范的能力;(3)使其意志服從其目的,這意味著作為規范需要一種意志力。所有這些歸根到底都源于人的未完成性,這意味著人必須借助于創造性的想象力所構成的目的,去規范自己的活動,從而將自己“完成”即“成人”。

    人要通過“學”而成人,那么,現在的問題是,要成為什么樣的人呢?或者說,人所要成為的那個作為目的的“人”是如何確定的呢?這里的問題在于,人是未完成的,這不僅僅指個體的人是未完成的,而且指人類作為整體是未完成的,是有待完成的,是未被任何超越于人的力量所設定的,也就是說,人是自由的,人并未被預定要成為什么樣的存在,而必須由自己去決定要成為什么樣的存在。這樣,關鍵問題就在于,人依據什么樣的原則去設定他所要成為的那個作為目的的“人”?一般說來,既然那個作為目的的“人”,是人要成為的、尚不存在的事物,那么,這個“人”的狀態,就是我們通常稱為“理想”的東西,而達成這一“理想”的那些條件,就是值得去追求的,也就是通常所說的“有價值的”。這也就是說,人來到世上,其存在的意義就是從其潛在的可能性將自身轉變為作為理想的人即“成人”,而“成人”之道便是“學”。換句話說,“成人”是目的,而各種“學”則為達于目的之手段。既然作為理想的目的不是現成存在的或為某種超越于人的神所頒布給人的,而是由人所設定、所創造的,那么,這種設定、創造的過程也就是一種“學”。如此一來,我們就有兩種“學”,一種是手段之“學”,一種則是目的之“學”。

    區分了兩種“學”之后,我們再來看哲學之“學”的特殊意義。在史前期,人類所有的還只是直接地存在于實際生活之中的“學”,而并不存在專門的對于這些直接之學的反思。后來隨著生產能力的發展,有一些人能夠專門從事反思性活動,但也只出現了神話一類的籠統的話語系統。隨著人類知識的發展,特別是分工與商品交換的發展,開始出現了從分門別類的意義上進行的各種對于直接之學的反思。這便是最早的科學。但科學所能反思的領域都是感性經驗所能達致的,因而只能分門別類地進行。這種反思,只能是對于各種手段之“學”的反思,構成的是各種經驗性的科學; 而對于目的之“學”的反思則無能為力。于是,這一領域便被從科學領域排除出來,成了一個獨特的反思領域。這便是通常所說的哲學。在這個意義上,哲學之“學”便是非專門之“學”。相對于專攻某種專門領域的專家之學,哲學可以說是“通人”之學。就此而言,說一位哲學學者是一位專家,便是一種諷刺。哲學不僅僅是一種謀生技能,而且是對于人之存在方式的總體把握,更由于要攜帶著人類以往所獲得的全部知識和智慧,需要多得多的時間去學成。這種更多的時間的要求,無疑與哲學這種知識或智慧乃是一種非專門化或未完成性的東西相關。

    基于這種劃分,與各門科學對于人類手段之學的反思不同,哲學或哲學之“學”便是對于人類目的之學的理論反思,或者說,是對人類所構造的理想世界或目的王國的反思之學。既然人所構造的理想或目的王國是有價值的事物所指向的,即價值之源,則這個理想的目的王國也可以說就是一個價值王國。在這個意義上,也可以說哲學的核心內容就是價值論。但這個說法不盡準確,有可能被誤會為哲學乃是單純反思價值活動的。哲學并不能單純反思價值王國。這是因為,價值王國并不能孤立地存在,它必然只能在與各種有價值之物的關聯中存在,而各種有價值之物則是各門科學反思之對象。因此,對于價值王國的反思便不可避免地要涉及價值王國與各種價值之物的關系。這樣,哲學便必定要在總體上與各門科學相關聯。更為重要的是,對于理想的價值王國的反思,必定為了實現價值理想而進行,即為了“成人”而進行,而要實現價值理想,便不能離開各種價值之物,即離不開各門科學之助,于是,對于如何有效地實現理想目的,亦即對科學方法的反思,也便成了哲學之學的題中之義。

    哲學之 “學”對于 “成人”之意義

    至此,我們就不難理解哲學之“學”對于“成人”的重要性了。既然哲學之“學”是目的之學,各門具體科學之“學”就只是手段之學,而照通常的理解,手段是服務于、從屬于目的的,那么,哲學對于科學的優越性就不言而喻了。當然,這個說法聽起來有點自欺欺人的味道:明明哲學在當今時代被邊緣化了,怎么能說更為優越呢?這就要看人們如何進行自我理解了。哲學通常被說成是愛智慧或智慧之學,但智慧又通常被理解為聰明。如果是這樣的話,那么哲學的確不比別的具體科學有優越性,因為人們一般是在是否有用、用處大小的意義上來說優越性的。所謂“有用”,就是能帶來更好結果的有效手段,而哲學之為學恰恰不是手段意義上的,而是目的意義上的,因而,作為手段之學,哲學是無用的、無意義的。哲學的意義不在于它能夠帶來多少有用的效果,而在于它對人自身之目的王國的塑造。也就是說,目的之學是一種“為己之學”,即是為了提高自身的境界,而非為了獲得實際的效益。當然,我們這里只指明哲學對于人生之意義,而非貶低具體科學。具體科學自然有用,因為人必須首先在生物學意義上活著,才能夠追求更高的境界,而離開了具體的有用之學,人不能夠很好地在生物學意義上活著。但是,如果人只是滿足于在生物學意義上活得好,那將是人生最大的失敗:因為生而為自然意義上的人,一個人已經被賦予了“成人”甚至“成圣”的可能性,如果不去實現這種可能性,便是自甘墮落。

    從哲學與具體科學的對比上理解哲學對于“成人”的意義,似乎頗為空洞或大而無當。據此,人們便往往會以為哲學只是那些不愁衣食的有閑之人的觀念游戲。哲學誠然是一種閑暇之時的沉思,一種不具有任何外在目的的自由之學,但哲學既然事關“成人”之事,事關實現人生目的之事,那么就不可能與現實生活了不相干。哲學是關于目的王國之學、價值理想之學。但價值理想并非單一自洽的體系,而在諸基本價值原則之間充滿著沖突。比較重要的價值沖突,如在中國古代便有忠孝不能雙全之沖突,希臘悲劇 《安提戈涅》中家庭倫理原則與國家政治生活原則之間的沖突,現代社會中自由原則與平等原則的沖突。這些價值原則之間的沖突并非只是理論家們或政治家們之間的口舌之爭,而是一個人生活中活生生的慘烈的現實沖突。當然,哲學本身并不能對一個人所遇到的價值抉擇提供現成的解決方案,但通過哲學思考,通過參照哲學家所提供的解決原則,如儒家的己所不欲、勿施于人原則,至少會澄清問題,使一個人能夠清楚地看到自己所處的境況,并進而通過權衡諸價值原則之份量而作出恰當的抉擇。

    以上對于人之價值抉擇的討論還是在一個抽象的層面進行的,似乎不論人們身處何處,所面臨的價值抉擇問題都是相同的。然而,人所由以“成人”的價值選擇并非是在真空中進行的,而不可避免地是在一定的社會之中進行的。故而這些價值原則就并非超時空的永恒之物,而是在不同的歷史階段、不同的文化傳統、不同的國家地區中有著不同的存在形式。但社會既然并非自然之物,而是人們的建構之物,那么,社會的建構便也是人們的創造。而創造必定要有規范或引導創造行動的目標藍圖,這些規范創造的目標藍圖亦必定蘊含著某種價值原則。因而,社會的建構便包含著價值原則的創生和選擇,而哲學也就不可避免地要在社會建構之價值原則的創生和選擇問題上,凸顯出哲學探究與各門科學探究之非常不同的地位與功能。這種情形在一個社會處于大變革之時,表現得尤為突出。當此之時,社會生活已經不能按照舊有的方式繼續下去,人們期待著新的生活方式以擺脫難以忍受的舊制度。故當此之時,也便是思想家們活躍之時,他們構想出種種新的價值原則來構建新的生活方式,并以之論證新的生活方式之可欲性、合理性。由于社會生活方式的大變革是人類歷史的一種非常態,因而作為其思想前提的哲學創新便只出現于人類思想史的非常時期。在西方,可列舉的有軸心時代的古希臘哲學,近代以來的新教改革、文藝復興、啟蒙運動、德國古典哲學運動,特別是指向超越資本主義的馬克思主義哲學。在中國,則有春秋戰國之百家爭鳴,唐宋變革時代之新儒學,以及鴉片戰爭以來的諸種新思潮。也正是這些時期的思想家的哲學想象,構成了隨后新的社會建構的藍圖。當然,哲學家此時還不是社會建構的工程師,他們所構想的未來社會藍圖還要經過實際的社會建構過程的篩選,各種藍圖及其擁躉者之間還要經過激烈競爭,甚至是流血斗爭,最后“中標”的藍圖也要經過打磨修整,以適應實際條件。但無論如何,一種新的生活形式的社會建構是離不開思想家之先在的哲學想象中的構想的,是離不開此時對于新的價值原則的創新的。一旦新的社會形式建構完成,蘊含于其中的價值原則便會成為該社會生活的主導性規范原則,對社會生活起著指導作用,對生活于其中的社會成員之價值選擇自然也就有著其約束作用。因此之故,個體的價值抉擇便亦必然是社會歷史性的,而不可能存在超越任何時間與空間的抽象的普遍性價值原則。

    進而,由于社會生活是由不同領域和不同層面構成的,這些不同的領域和層面自然會傾向于不同的價值原則,因而一個社會的價值體系便是由多種價值原則組合而成的。但哲學思考和論證所要求的邏輯連貫性,卻往往會使得不同的哲學傾向特別突出社會生活某一方面的價值原則。在社會生活大變革之時,某一社會領域和層面的問題往往特別突出,因而最后“中標”者,便往往是突出了該領域和層面所傾向的價值原則的哲學流派。但由于社會生活的復雜性和社會價值原則的復合性,最后“中標”的哲學想象及其價值原則固然對新社會形式的建構起到了主導作用,但那些主張其他價值原則的未“中標”者,不僅由于對“中標”者的刺激和辯難而對該思想形成與發展有貢獻,而且其思想會在某種條件下被對立者以某種方式吸收,以形成新的復合性的價值原則體系。這一點在現代社會生活中表現得更為突出。如現代社會中自由和平等兩種價值原則之間的沖突,便是諸多哲學家的熱門話題。有人曾戲言說,法國大革命時的口號“自由、平等、博愛”,便是因為自由與平等的沖突,才用“博愛”來調和。但說“正義”乃是“自由”與“平等”兩種互相沖突的價值原則之間的調節性原則,卻非戲言,而是哲學家們的嚴肅討論。如哲學家阿德勒指出: “看不到或認識不到自由與平等需要限制這一點,我們就會在自由與平等的問題上犯嚴重的錯誤,同時我們也會感到,自由、平等與正義之間有著不可調和的矛盾。”[10]這樣,個體的價值選擇也不可避免地要在這些沖突的價值原則之間進行調和與平衡。

    哲學是時代精神的精華

    在討論了關于哲學的功能或“哲學何為”的問題之后,進一步的問題自然便是“哲學是什么”或 “何為哲學”的問題。關于“哲學是什么”的問題,考諸哲學史,不難發現答案多種多樣,但大多由于追求普遍適用而流于普泛。但如果人的存在是社會歷史性的,那么,那些抽象的關于哲學的定義對把握哲學之本質便無多大意義,而只有從歷史入手,方能夠真正抓住問題。就此而言,黑格爾關于 “哲學是把握在思想中的時代”之命題,以及馬克思提出的“真正的哲學是時代精神的精華”的命題,當可謂切中了哲學問題之本質。它們雖然可適用于任何時代,但在不同時代卻有著根本不同的內涵,人們便只能就不同時代的哲學精神加以描述。這里的討論聚焦于近現代哲學之精神。

    第一,近現代哲學的精神———人的凸顯。

    哲學是時代精神的精華。值得思考的是,為何這一表述只是在近現代才出現?該表述內涵的理解便需要與這一巨變時代關聯。這一內涵可從內容和形式兩個方面去看。在內容方面,這一時代的最重要特征是人的凸顯; 在形式方面,則是哲學的體系化以及與宗教的分離。

    近代社會所發生的最大的變化是,封建主義的解體導致的人的個體化,以及伴隨著市場經濟而興起的人對自然從順應到支配的巨大轉變。

    人們通常把封建主義的解體與資本主義的興起直接關聯起來,但新近的研究表明,這是兩件雖然有關聯但是不能完全等同的事情。封建主義解體是封建等級制內部結構變化的自然進程,即由于政治權力之間的博弈自然導致權力逐漸上移,最后會消除中央權力中心之外的一切權力中心。這體現于社會結構上,便是各種傳統共同體的消解,社會政治權力歸于中央集權下的政府。這在西歐大致發生于 13—15 世紀,而在中國則更早,發生在唐宋之間。共同體有多種形態,血緣共同體是人類社會組織的原生態 ( 其典型是血緣家族),后來有了地緣共同體(俄國村社為其典范)、職緣共同體(行會、計劃經濟下的單位則是其典范)等變體。封建等級制正是建立在各種共同體的基礎之上的。當然,西方的封建主義解體之后,雖然也發展起了集權的專制主義或絕對主義,但絕對主義國家形態并未延續很長時間,而是在幾百年之后即由于資本主義的發展而進入了現代國家形態;在中國,絕對主義國家形態則延續千年之久。

    在封建主義解體和絕對主義發展的基礎上,由于種種機緣,在英國率先發展起了資本主義。其他國家則在其具有更高效率的生產方式的刺激之下而不得不走向現代化之路。資本主義是與生產力的巨大發展聯系在一起的。正如馬克思所指出的那樣, “資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力,比過去一切世代創造的全部生產力還要多,還要大。自然力的征服,機器的采用,化學在工業和農業中的應用,輪船的行駛,鐵路的通行,電報的使用,整個整個大陸的開墾,河川的通航,仿佛用法術從地下呼喚出來的大量人口,———過去哪一個世紀料想到在社會勞動里蘊藏有這樣的生產力呢?”[11]

    傳統共同體的解體帶來了人的個體化,即從傳統共同體襁褓中出來的個人,現在需要面對全新的生存境況。

    在傳統共同體的條件下,在技術條件方面,由于生產力水平低下,人對自然基本上還是一種順從關系,人和人的關系也是崇拜整體或群體,甚至有將群體及其代表人物神圣化的取向。此外,在這種條件下,一方面,由于共同體對個人的絕對優勢,個人無力改變自身的處境; 另一方面,亦由于不同階層的不平等終難消除,便要求人民將這種狀況視為命定,不求改變而安于命運。總歸起來說,總體上便是一種定命論的群體主義的自然主義。與之相適應的哲學,便也只能是以總體性的存在為基本原則,并從此類基本原則出發去說明個體存在。譬如西方中世紀的基督教神學便將教會置于首位,漢代儒學代表人物董仲舒則 “把自然界和人類社會的變化全部視為天的意志。在他的《春秋繁露》中,天道就是人道最好的指示燈”[12]

    然而,傳統共同體的解體所導致的人的個體化,使得個人無法再依賴共同體所保留的傳統生活方式,而必須面對全新的生存境況。這種新的個體化的生存境況是從封建主義解體開始的,但資本主義商品生產的發展則將之推向極致。這樣一種全新的生存境況顯然需要有與之相應的新的觀念形態為之提供精神引導和支撐。適逢其時,在西方,它們便是由宗教改革、文藝復興、啟蒙運動等精神文化運動所構建的新哲學所提供的。其起點是新教基于唯名論的唯意志論提出的因信稱義,將個人與上帝直接關聯起來,排除了天主教所主張的基于亞里士多德理性主義哲學的教會中介作用。一旦排除了理性與教會的有效作用,如何達致上帝之真理,就只能借助源于上帝恩典的內心信仰,即對個人來說,唯一能夠確定的就只是內心的信仰。這一點用哲學的方式表現出來,便是笛卡爾的“我思故我在”。這就是說,作為個體的人,要從個人出發,去達到對于上帝及其所創造的世界的理解。換言之,個體化的人成了哲學關注的起點和中心。

    第二,近現代科學發展對于哲學建構方式的改變。

    盧卡奇曾經說過:“把形式的和數學的、理性的認識,一方面和認識一般,另一方面和‘我們的’認識簡單武斷地等同起來就是整個這一時期的最突出的特點 ( 甚至連最具有批判精神的哲學家也是如此)。對人類思想史,特別是對近代思想興起本身最粗淺的考察就告訴我們,這兩種等同都不是在任何情況下都站得住腳的。近代思想興起時,曾不得不和截然不同的中世紀思想進行了最艱苦的思想斗爭,直到新的方法和關于思維本質的新觀點真正得到了勝利。”[13]與中世紀不同,“近代理性主義的新穎之處就在于,隨著它的發展而愈來愈堅持認為,它發現了人在自然和社會中的生活所面對的全部現象相互聯系的原則。每一種以前的理性主義則相反,它們始終只是一種部分性的體系。人的存在的‘最終’問題被禁錮在人的知性不可把握的非理性之中”[14]。何以如此?體系化事實上是近現代社會的一個普遍特征。

    關于體系化之原因,盧卡奇將其與物化現象所導致的形式與內容的分離聯系起來加以說明,這固然是相當深刻的,但失之于籠統; 海德格爾將近代科學的本質理解為技術,理解為對于世界的訂造,即把世界理解為滿足人類需要的材料庫,可能更為直觀地說明理論體系化與工廠體系的內在關聯。但所有這些其實都可以歸結為人與上帝及其創造物的分離,所以人只能通過模仿上帝的創世行動來接近上帝和世界。這也就是歌德 《浮士德》中浮士德枯坐之中按捺不住內心創造的沖動,要將 《圣經》中 《約翰福音》的首句 “太初有道”譯為“太初有為”的原因。如果這種創造是模仿上帝的創造行為,而非上帝所創造的現成事物,那么便只能依據內心的構造,即基于一些基本原則而將對象構造出來,這就形成了體系。科學如此,哲學亦自當如此。

    第三,“人是什么”之為近現代哲學的中心問題。

    以上討論使我們能夠得出如下結論:問“何為哲學”或“哲學是什么”的問題,在近現代條件下等于問“人是什么?”

    對此哲學根本問題,康德在其“三大批判”中提供了一個系統的解答,其核心主張為現象與物自體之間的劃分,進而導向理論理性與實踐理性之間的分割。具體說來,也就是必然與自由、決定論與能動論之間的悖論性關系問題。后康德的從費希特到謝林、黑格爾的德國觀念論,都試圖找到一種解決問題的方式。在黑格爾哲學解體之后,青年黑格爾派,與黑格爾同時但只是在黑格爾哲學解體之后才流行起來的叔本華的意志主義哲學,在 20 世紀被追封為“存在主義”的克爾凱郭爾哲學,還有這當中最重要的馬克思主義哲學,都是對這些問題的探討與回答。無疑,在所有這些哲學方案中,馬克思主義哲學提供了最具優越性的回答。

    馬克思主義哲學之為現時代精神的精華

    馬克思主義哲學何以最為優越? 就在于它最為深刻地把握住了近現代社會歷史性變遷之本質特征,將人的本質理解為改變世界的對象性活動,并基于客觀的科學研究而提出了有效改變世界的方法論原則。這里指出其關鍵兩點:

    第一,馬克思主義哲學是改變世界的哲學。

    盡管 “改變世界”是馬克思在 《關于費爾巴哈的提綱》中所提出的哲學宣言,但如前所述,改變世界卻是人類進入近現代以來的一個基本趨向。盡管人們在面對近代以來工業發展所帶來的環境惡化之狀況時,對之多有反思和批評,但此反思和批評就其可能的目標而言,只能是對于改變世界之方式的轉換,而不可能徹底取消此改變,回歸到前現代的自然和諧之中去。因此之故,“改變世界”便仍是近現代人類之時代精神,而對這一精神的種種批評并不能取消其支配地位。而馬克思主義之優越性,從根本上說來,便直截了當地抓住了這一時代精神,并以其作為自身的哲學宣言。

    前面表明,近現代哲學以“人是什么”為中心問題,是對于封建主義的解體所導致的人的個體化,以及伴隨著資本主義興起的人對自然從順應到支配的巨大轉變的一種觀念表達。從康德將“人是什么”的問題分解為“我能知道什么”“我應當作什么”和“我可以期待什么”三個方面,我們不難看出這當中所蘊含的改變世界之意向。然而,康德雖然肯定了 “按照自由概念的實踐”的創造性意義,但仍將“按照自然概念的實踐”,亦即近代以來人類生活中最為重要的這一改造自然世界的實踐排除在了自由的概念之外,因而在很大程度上仍未脫出傳統的解釋世界之觀念。在其后的黑格爾那里,這種改變世界的生產勞動實踐獲得了更高的評價: “黑格爾的《現象學》及其最后成果———作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法———的偉大之處在于,黑格爾把人的自我產生看作一個過程,把對象化看作非對象化,看作外化和這種外化的揚棄;因而,他抓住了勞動的本質,把對象性的人、現實的因而是真正的人,理解為他自己的勞動的成果。”[15]但問題在于“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”,因而,他也就未能真正把握到現代世界的這一根本性的特征。

    唯有馬克思才真正把握住了人類改變世界這一現時代的根本歷史特征,并將改變世界的實踐概念作為自己哲學的首要概念。基于此點,馬克思在哲學史上首次將實踐概念作為哲學之基礎,其革命性意義也就不言而喻了。在此意義上,我們可以說馬克思是現代實踐哲學的真正奠基者。盡管如倪梁康教授所指出的那樣,“實際上黑格爾以后的現代哲學,在總體上是某種意義上的實踐哲學,也是在這個意義上的反形而上學”[16],但西方哲學中所發生的這一具有根本意義的轉向,作為對于人類這一時代精神之表達,若論其開創性和徹底性,則非馬克思莫屬。

    第二,馬克思主義哲學提出了有效改變世界以實現人類解放的方法論原則。

    馬克思主義哲學優越性的根本之點,還在于它借助于科學研究提供了有效改變世界、實現人類解放之方法論原則。一般而言,提出一種理想目標總是容易的,而如何實現才是更為重要的問題。在人類歷史上,不乏種種理想社會的構想,卻都未能擺脫空想的 “烏托邦”之命運。馬克思主義哲學所主張的人類解放,實現每個人的自由發展之理想,卻是具有堅實的科學依據之理想。這一科學依據非他,便是馬克思從 《德意志意識形態》開始便致力于創建,而至 《資本論》方才基本完成的“歷史科學”。正是在 《資本論》中,馬克思基于勞動價值論和剩余價值論,論證了必將導致資本主義失敗的利潤率下降規律,而論證了資本主義作為一非自然性存在乃是一歷史性存在,從而不僅有其發生、發展,亦必然有其終結或滅亡,由此也就論證了人類自由發展理想之可實現性。

    由此,我們的結論便是:哲學在人成為人的過程中有重要作用,人的活動構成了時代。人的活動、時代、哲學之間有密切的關系。哲學是時代精神的精華,近現代的精神乃是人的凸顯,這個時代哲學的根本問題便是追問人是什么,而馬克思主義則對此問題給出了最為優越的回答,從而成為現時代精神的精華。

     

    參考文獻

    [1]謝地坤教授在回顧 24 屆世界哲學大會執委會執委討論大會的主題時寫道:“當杜維明先生提出學以成人的建議時,立即招致一些執委的反對。理由十分明確:自 1973 年第 15 屆世界哲學大會開始確立主題以來,連續 8 屆的世界哲學大會的主題都是描述性的,而這個提議則有鮮明的東亞,尤其是中國思維的特征,是一種規范性的論題,而哲學大會更需要開放、描述性的主題。”(謝地坤:《學以成人與哲學何為》,《光明日報》2018年8月13日)

    [2][3]柏拉圖: 《普羅塔哥拉》,轉引自斯蒂格勒:《技術與時間1:愛比米修斯的過失》,裴程譯,譯林出版社,2000,第 219—220 頁;第 220 頁。

    [4]斯蒂格勒: 《技術與時間1:愛比米修斯的過失》,第 220 頁。

    [5]戴子欽:《柏拉圖〈對話〉七篇》,遼寧教育出版社,1998,第 80 頁。

    [6][7][8]蘭德曼:《哲學人類學》,張樂天譯,上海譯文出版社,1988,第 172 頁; 第 173 頁;第 7 頁。

    [9]《馬克思恩格斯全集》第 23 卷,人民出版社,1972,第 202 頁。

    [10]阿德勒:《六大觀念》,陳珠泉、楊建國譯,團結出版社,1989,第 143 頁。

    [11]《馬克思恩格斯選集》第 1 卷,人民出版社,1995,第 277 頁。

    [12]宋錫同:《漢代經學走向管窺: ———以《春秋繁露》與《白虎通》的對比分析為視角》,《河北大學學報》2008年第 1 期,第 62—68 頁。

    [13][14]盧卡奇:《歷史與階級意識》,杜章智等譯,商務印書館,1999,第 185—186 頁;第 187 頁。

    [15]《馬克思恩格斯全集》第 42 卷,人民出版社,1979,第 163 頁。

    [16]倪梁康:《歐陸哲學的總體思考:海德格爾思想比較研究·主持人話語》,《求是學刊》2005年第6期,第27頁。

    (原載《哲學動態》2019年04期)

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